Bu Kimin Travması?

 

Bir toplumsal saha içerisinde sayısız, çoklu öznellikler görebiliriz. Bu öznellikler, kimi zaman bir kişinin başına gelen yıkıcı ve örseleyici etkiler yoluyla, kimi zamansa çok daha kitlesel anlamda soykırımlar, el koymalar, tehcirler gibi etkiler aracılığıyla tecessüm edebilir. Bu yıkıcı ve örseleyici eylemleri düşünmek istediğimizde karşımıza genellikle iki yaklaşım çıkar. Bunlardan birincisi, yıkıcılığın etkisini doğrudan kendi bedeninde hisseden kişinin durumunu psikolojinin alanına havale etmekten, ikincisiyse görünür kitlesellik bağlamında sosyolojik çözümlemeleri öne çıkarmaktan ibarettir. Birincisi, sıklıkla Freudçu “uygarlığın huzursuzluğu” üzerinden ele alınırken, ikincisi Durkheimcı toplumsal olanın aşkınlığına dayalı temsillerin (“toplumsal travma”) ve en önemlisi “anomi halinin” içerisinden çözümlenmektedir. Fakat bu kısa yazıda biz her iki egemen okumanın dışında bir çerçeve geliştirip, hatta haddimizi aşarak da olsa materyalist psikiyatrinin olanakları içerisinden bir düşünme pratiği geliştirmeye çalışacağız. Kuşkusuz bu düşünme pratiği, asırlar boyunca her türlü şiddetle karşı karşıya kalan Kürt halkının gerek bu acılarını gerekse de mücadele/direniş pratiklerini maruz kalmalara ve travma hallerine indirgeyen bir tutumu hedef alacaktır. Her ne kadar bu yazının sınırlarını aşsa da bunun hafıza ve onun mekansallaştırılması üzerinden ilerlediğini de unutmamak gerekir.

 

Öncelikli olarak söylemek durumundayız ki, travma literatürüne açık bir şekilde egemen olan yaklaşım, Freud-Lacan çizgisine ait psikanalizin sahasıdır. Bu literatürün travma kavramsallaştırması, bir bireyin başına gelen bedensel ya da zihinsel yıkıcı durumun patolojik etkisi üzerine yerleştirilir. Laplanche ve Pontalis’in The language of psycho-analysis’deki ifadelerini kullanırsak, “…öznenin başına gelenlere yeterince yanıt verememesi ve ruhsal organizasyonda meydana getirdiği altüst oluş ve uzun süreli etkiler silsilesi…” Tam da bu nedenle bu yıkıcı ve örseleyici etkiye maruz kalan kişinin sağaltımı, yani tedavisi üzerine odaklanılır. Ancak bunda ne gibi bir sorun var da diyebiliriz. Gerçekten de hayatının bir döneminde cinsel tacize uğramış bir kadının yaşadıkları, o kadında yaşama ilişkin bir anlam kaybına neden olduysa, bu kadının yeniden anlam üretmesini sağlamak için tedavi sürecine girmesinde temelde hiçbir yanlışlık yoktur elbette. Dolayısıyla burada problem olarak görülen şey tedaviye ilişkin ihtiyaç değildir. Burada problem edilen, bu tedaviye ilişkin paradigmanın, tam da tedaviyi gerektiren travmatik süreçlerin yaratılmasının düşünsel zeminine dahil olmasıdır. Söylemek istediğimiz aslında travmanın tedavisine ilişkin kuramsal analizlerin, travmayı üreten söylem ve pratiklerin birbirlerini belirleyecek zemini barındırması, birbirlerinin ölçüsü içerisinde olmasıdır. Şairin dediği gibi;

“…kim suçlayabilir duvara giren paslı çiviyi,

onu çakan baltanın demiri olduktan sonra…”

 

Tam da bu yüzden bizi bu konuda düşünmeye iten şeyin ne olduğunu açıkça söylememiz gerekiyor. Yaşadığımız coğrafyada Kürtlerin onlarca yıldır yok sayıldıkları, inkâr edildikleri, işkence gördükleri, zindanlara atıldıkları gibi yüzlerce travmatik denilebilecek insanlık dışı şiddete maruz kaldıkları aşikâr. Egemen yaklaşımın içerisinden düşündüğümüzde, Kürtlerin yaşadıkları bu travmadan nasıl kurtulacakları, yaşama yeniden dahil olmaları için neler yapılması gerektiği gibi sorular sorulabilir. Tüm bu soruların gayet hiyerarşik bir zeminde ahlaki bir yerden kurulduğu ve buna bağlı olarak Kürtleri toplumsal temsile ve talebe dayalı sosyolojikleştirmenin nesneleri haline getirmeye dayandığı da su götürmez bir gerçek. Bu soruları bu coğrafyada bilhassa Türk sosyalistlerinin, akademisyenlerinin sorduğunu da biliyoruz. Ancak biz bu soruları kabul etmiyor ve asla meşru görmüyoruz. Bunun oldukça temel bir nedeni var. Sorun, Kürtlerin yaşadıkları acıların görülmesi veya bu acılardan nasıl kurtulunacağının düşünülmesi değil, tam tersine Kürtlerin direniş ve direnişin ötesine geçen inşa pratiklerinin görülmemesidir. Çünkü yukarıda söylediğimiz gibi travmaya ilişkin egemen yaklaşım, travmayı yaratan politik ortam ile aynı “gösteren” ilişkisi içerisinde çalışmaktadır. Bu yaklaşıma göre travma, bir egemenin, bir iktidarın, devletin gücünü doğrudan bir halka, bir kişiye ya da tikel bir gruba (örneğin kadınlara) uygulaması ile bu halkın ya da tikel bir grubun yaşama dair anlam kaybı yaşamasını ön varsayım olarak kabul eder.

 

Peki durum gerçekten böyle midir? Biz buna hayır diyoruz. Durum böyle olmaktan çok uzaktır. Tersine bu coğrafyada yaşamı direnmek olarak düşünen, bir halk inşa eden, hatta ürettiği paradigmayla bütün dünya halklarına ve ezilenlerine bir direniş ve karşı küreselleşme armağan eden halk, tam da travma yaşadığı söylenen Kürtlerdir. Kürt özgürlük paradigması, salt bir direniş örgütlemekten fazlasıdır. Direnişin ötesine geçecek bir şekilde yaşama ilişkin bir inşa pratiğidir. Tam da bu tespitin ardından yazımızın başlığına taşıdığımız soru meşru bir soru haline gelecektir.

 

O zaman bir paradigma değişikliğine ihtiyaç olduğu ortadadır. Eğer travma, egemen psikanalitik yaklaşımdaki gibi bedene uygulanan işkence sonrası, yaşamdan kopma ve anlam kaybı ise Kürtlerin bırakın anlam kaybına uğramayı, tersine ürettikleri özsavunma vb. onlarca direniş kavramsallaştırması ile yaşamı ürettikleri aşikardır. Traversocu anlamda travmanın yarattığı melankolinin içe kapanmaya ve sinizme doğru bükülmesine set çekerek melankoliyi direnişe ve inşaya doğru büken bir devrimci müdahaleden söz ediyoruz. Kürt politik müziğinde içinde ağır bir keder barındıran bir ağıtın hemen ardından direnişe çağıran bir marşın ya da şarkının gelmesi devrimci tutkunun ve şenliğin melankoliye meydan okuması olarak değerlendirebiliriz.

Bu noktada tartışmayı biraz daha derinleştirmemiz gerekiyor. Batı düşünme geleneği içinde travma kavramsallaştırmasının psikanalize havale edildiğini söyledik. Ancak psikanalizin tam da ne yaptığını ve bizim neye itiraz ettiğimizi anlatmak yerinde olacaktır. Lacancı gelenek açısından örneklendirecek olursak, siyah öznenin bastırılmış travması, beyaz öznenin “keyif”i ile aynı düzlemde çalışır. Yani, “…beyaz öznenin jouissances’ı (keyif), Afrikalı Amerikalıların travmayla yüzleşmesinin aracı haline gelir.” İşte söylemek istediğimiz tam da travmanın, bu sömürgeci ilişkinin içerisinde çalıştığı ve birbirinin ölçüsü haline geldiğidir. Diyalektik bir ilişkinin içerisinden kurulan travma kavramsallaştırması, tedaviyi de bu ölçünün içerisine gömer. O zaman Kürt’e düşen, yani Kürt’ün travmasının sağaltımı, bırakın yaşamı inşa etmeyi, Türk’ün keyfinin içinde devinmektir. Bu ifadenin Lacancı gelenek içinden sloganı şudur. “Bizi kurtaracak olan bizi yaralayan bıçaktır.” Çünkü bu düşünceye göre Kürtlerin eylemi, kaybın geri kazanılacağı fantezisi anlamında bir “artı keyiftir”. Bastırılmış olanın geri dönüşü ya da travmanın çözülüşü bu anlamda kaybın geri kazanılacağı fantezisi dahilinde, “artı keyif” ile ilişkiye sokularak, ulaşılamaz olan Gerçek’le bağlantılandırılır. Bağlantılandırmanın önemli bir politik unsuru, Giriş paragrafında da değinildiği üzere bir hafızalaştırma politikası olarak anma-kültürleri ve ritüelleri üretmektir. Bu politik işleve, Deleuze ve Guattari, Bin Yayla’da pürüzsüz alanın pütürlendirilmesi adını verirler. Yani aslında göçebenin, devrimcinin ürettiği akışı kesen pütürlendirmeler, travmayı sürekli ölçüye taşıyan anma kültürü ve ritüeller yoluyla hafızanın mekansallaştırılması olarak çalışır. Hafızanın bu şekilde mekansallaştırılması, Nietzscheci bir saikle söylersek, yaşamın tepkiselleştirilmesinin aracı haline dönüşür. Bu bağlamda hafızalaştırmaya karşı, devrimci-unutmanın gücünü bir başka yazıya bırakıyoruz. A. Mahir’in ‘Bunca acının ve yitirdiğimiz onca yoldaşımızın yarattığı ağırlığı nasıl taşıdığımızı ben de bilmiyorum. Şimdi fark ediyorum ki yaşaman gerekiyor, ayakta kalman gerekiyor. Hafızanın yükünü hafifleten bizzat mücadeledir. Hafızanın yarattığı yükü bütün ağırlığıyla yaşamıyoruz. Sadece içinden geçiyoruz çoğu zaman. Çünkü o ağırlığı hissettiğin an yaşam durur’ derken tam da kastettiği bu devrimci unutuştur.

 

En nihayetinde eleştirdiğimiz bu yaklaşımda, siyahın eylemi (bizim örneğimizde Kürt’ün eylemi), beyazın keyfi ile aynı düzlemde çalışır. Bu, aynı zamanda Modernist Marksizmin, sermaye ile emek gücü arasına yerleştirdiği diyalektikten kurtulamamasıyla ilişkilidir. Modernist Marksistler, diyalektiğe sadakatlerinden dolayı emek gücünün sermayenin ölçü birimi haline geldiğini ve direnişin, emek gücünün içerisinden değil, tam da emek gücü olmaya direnmekten geçtiğini göremez. Nitekim antagonizmanın da sermeye ile emek arasında değil, emek gücü ile emek gücü olmaya direnen emek arasında olduğunu idrak edemez. Aynı şekilde Kürt’e yakıştırılan travma ile Türk’ün keyfi arasına sıkıştırdığı politikanın, aslında bir halkın inşa edilmesi ve bunun direnişi olduğunu göremez.

 

Bizim örneğimize dönersek, Kürt’ün travması ile Türk’ün keyfi arasındaki ilişki diyalektik bir ilişkidir. Ve işte Kürt’ün direnişi, hiçbir zaman bu diyalektiğin içerisinde çalışmaz. Çünkü hiç de söylendiği gibi, “başına gelenlere yanıt veremiyor veya yaşamı anlamlandıramıyor” değildir. Tam tersine diyalektikten kurtulduğumuzda gördüğümüz ilk şey, Lacan’ın formülasyonunun direniş tarafından tersine çevrildiğidir. Bu terse çevirmeyle birlikte travma, artık Türk’e aittir. Türk, kendi ölçüsü içerisinde devinmeyen Kürt’ü gördükçe, devrimci-unutmanın gücüyle yaşamın inşa edildiğini gördükçe, Kürtün direnişinin hiç de fantezi üretmediğini, tersine gerçeği ürettiğini gördükçe bırakın “keyif”i, artık başına gelenlere yanıt veremiyor ve her yerde kendi hayaleti haline gelmiş Kürt’ü arıyor ve soruyor demektir. Ve soru açıktır: “KÜRT NEREDE?” En yalın haliyle anadil yasağının yarattığı travma anadili konuşmak için onlarca yıl amansız bir mücadele veren Kürtün mü travmasıdır? Yoksa Kürt anadilinde eğitim görürse ülke parçalanır korkusunu her yerde dolaşıma sokan Türk’ün mü travmasıdır? Tartışmanın çekilmesi gereken zemin tam da burasıdır.

Burayı daha fazla uzatmak bu yazının sınırlarını aşar. Ancak yazının başında söylediğimiz materyalist psikiyatrinin olanakları tam olarak “ödipalleştirici” bu psikanalizin etkilerinden ve tabi ki diyalektiğin içeridenleştirmesinden, ölçü anlayışından kurtulduğumuzda ortaya çıkacaktır.

 

Materyalist bir psikiyatri, fantezilere değil virtüel ve edimsel kuvvetlerin gerçek yaşamda deneylendiği yaşamın inşa edilişine odaklanır. Diyalektiğin birbirinin ölçüsü olarak yaşamı yargılayan psikanalize ve onun kavramlarına değil bir halkın inşa edilişine odaklanır. Sembolik toplumun/yapının kapma pratiklerine değil direnişin öznellik üretimlerine ve devrimci-unutmalarına odaklanır.

 

Burada bir başka bağlamın kapsamında söylemek istediğimize bir örnek daha vermek istiyoruz. Filistin mücadelesi, kendisine uygulanan bütün vahşete karşı elbette eleştirilemez bir şekilde haklı bir mücadeledir. Ve burada vereceğimiz örnek, hiç de Filistin mücadelesini olumsuzlamak için değildir. Ancak bazı tespitlere yine de ihtiyaç vardır. Dünyanın her yerinde Filistin halkının yaşadığı acıya karşı direnişler ve eylemler görmemize rağmen, aynı acı ve vahşete maruz kalan Kürt halkı için bu acıları öne çıkaran aynı eylem ve direnişleri göremiyor oluşumuzun nedeni nedir? Bizim yaklaşımımıza göre bunun nedeni, modernist/anti-modernist bir hareketle alter-modernist bir hareket arasındaki farktan kaynaklanmaktadır. Buradaki analizimiz, haklı/haksız ya da doğru/yanlış meselesi değildir. Filistin halkı kendi mücadelesini, kendi inandığı şekliyle vermekte son derece haklıdır. Mesele bu değildir. Ama Filistin halkının mücadelesi, travma yaşayan bir halkın başına gelenlere ilişkin dünya halklarından bir “vicdan” talep eder. Ve dünya halkları, devrimcileri, bu vicdan talebine sağduyu aracılığıyla cevap verir. Onların yanında olduğunu deklare eder. Oysa Kürt özgürlük hareketi, yukarıda söylediğimiz gibi Filistin halkından daha az zulüm gördüğü için değil, mücadelesini vicdanlara çağrı olarak kurmamasından alır gücünü. Bu paradigma asla sağduyuyla çalışmaz. O yüzden dünyanın her yerinde Filistinlilere destek için eylem yapılırken, Kürtlerin uğradığı vahşet değil, paradigmaları tartışılır. Bunun nedeni, Kürtlerin ürettiği yaşam paradigmasının nasıl dünya halkları için de bir özgürleşme pratiği haline gelebileceğinin düşünülmesidir.

 

Artık yazının başlığındaki soruyu cevaplayabiliriz. Uğradığı tüm vahşete ve acıya rağmen Kürtler bir travma yaşıyor değildir. Eğer travma, psikanalitik bağlamda bile olsa yaşadığı acı nedeniyle yaşamını anlamlandıramamak veya anlam kaybı yaşamaksa, kim Kürtlerin yaşamı kaybettiğini söyleyebilir. Kürtlük gibi Türklük de doğal olarak verili değildir. Spinoza, doğanın milletler yaratmadığını öğretmişti bize. Direnişleriyle dahası direnişin ötesine geçen alter-modernite/demokratik modernite pratikleri ile bir halk inşa pratiğinde olan Kürtlerdir.

 

Oysa “Sarmaşık” filminin o sürekli tekrarlanan travmatik sorusu olan “KÜRT NEREDE?” bağlamında düşünürsek, bu travmayı bütün veçheleriyle bedenlerinde yaşayan Türklerdir.

 

                                                        Helin İlkiz & Selaheddîn Biyanî

OTONOMCU MARKSİZM BAĞLAMINDA DEMOKRATİK MODERNİTE TEZİNİN TEORİK KALKIŞ NOKTALARI

DEVRİM VE DEVRİMCİOLUŞ

Devrimcioluş, devrimciliği devrimin dışına iten modernist sol yaklaşımları eleştirerek modernist solun devrim kavramının artık devrimciliği içermediğini iddia eder. Bu stratejik itirazın tarihsel/deneyimsel dayanağını şuradan kurar: Modernist solun tarihi aynı zamanda moleküler direnişin molar bir iktidarlaşmaya ve donmaya dönüşmesinin de tarihidir! Devrim kavramı Modernist Marksizm’in elinde hümanizme, melankoliye, romantizme ve belleğin dehlizlerine o kadar gizlenmiştir ki devrimcioluşların kurmak zorunda olduğu ittifaklar imkânsızlaşmış ve modernist sol, praksisini üretemez hale gelmiştir. Solun bu kadar eylemsizleşmesinin nedeni, tam da bu belleğin dehlizlerinde güzellemelerle oluşan devrim kavramını saf, pür, pürüzsüz bir tarihselliğe sabitlemiş olmasıdır. Oysa devrimcioluş her kavramı olduğu gibi devrim kavramını da çamura bata çıka, kirlene kirlene bir fark olarak üretir. Tıpkı Nietzsche’nin ebedi dönüşü, aynının değil farkın dönüşünü güç istenci olarak kurması gibi. Dolayısıyla paradigma hiçbir kavramın mutlak olarak çalışamayacağını, kavramın da bir oluş halinde var olduğu gerçeğinden hareket eder.

 

EKONOMİ VE TOPLUMSAL İLİŞKİLERİN KARŞILIKLI ETKİLEŞİMİ:

Demokratik Modernite tezi, Marksizm’in en başat tartışma konusu olan ekonomik ilişkiler ile toplumsal ilişkiler arasındaki ilişkiyi bambaşka bir mecraya çekerek karşılıklı belirleme ve etkileşimlerden ziyade belirlenimi direnişin hakikati olarak yaratmaya çalışır. Özgürlük Hareketi, hakikati belirlemekten ziyade belirlenimin kendisini inşa eder. Tam da bu noktada Kapitalist Moderniteye karşı Demokratik Moderniteyi sömürgeleştirme arzusunun karşısında konumlandırır. Demokratik Modernite belirlemez ama belirlenimi inşa eder, göstermez ama gösterge üretir. Toplumsal ilişkileri tamamıyla ekonominin içine gömen indirgemeci tarzı eleştirerek ekonomi ve toplumsal ilişkilerin karşılıklı etkileşimini ve ilişkiselliğini savunur. Bu yönüyle Demokratik Modernite tezi, ekonomi/politiğe karşı etik/politik bir itiraz olarak okunabilir.

 

MARKSİZM / MODERNİZM İLİŞKİSİ

Modernist Marksizm, kapitalizmin 600 yıllık kurucu dinamiğini göz ardı ederek kapitalizmi analiz eder ve bu analizi ekonomi-politik eleştirinin temeli olarak belirler.  Demokratik Modernite, kapitalizmi başat denilen çelişki üzerinden değil kurucu dinamikleri ile analiz eder. ‘Tarihin ilk sömürgesi kadınlar’ analizi, Demokratik Modernite tezinin ana omurgasını oluşturur. Sınıf kavramının artık bir durumu, bir varlığı, bir topluluğu ifade etmediğini ve sınıfı kuran şeyin tam da sınıf mücadelesi olduğundan hareket eder; tıpkı Kürtlüğü kuran şeyin Kürt direnişi olması gibi. Dolayısıyla bu saptama, Modernist Marksistlerin sınıfın sınıf mücadelesinden önce geldiği tezine bir itirazdır. Paradigmanın buradaki farkı şudur: Politika varlığı önceler, dolayısıyla direniş varlıktan önce gelir. Bu yönüyle Özgürlük Hareketinin bir sınıf hareketi olmasının sebebi, salt iktisadi kategorilerle çalışmayan ve birbirine içkin olan Sömürgecilik ile Kapitalist Modernitenin can damarına karşı saldırı hatları kuran bir mücadele içinde inşa edilen bir sınıfsızlaşma üretmesidir.

Örneğin beyaz, Avrupalı, erkek, heteroseksüel, yetişkin kategorileri sömürgeleştirme pratiklerinin dispozitifleridir. Bu topraklarda Kürt, Ortadoğulu, kadın, LGBT birey, çocuk, göçmen kategorileri bir oluş düzleminde kapitalizme karşı direniş dinamikleri haline geldikçe azınlık-oluş üretebilirler. İşte sınıfı kuran temel dinamik de tam olarak budur! Politikanın varlığı öncelediği tezi, Platon’dan Hegel’e kadar batı felsefe geleneğine bir saldırıdır ve Demokratik Modernite tezi, bu yaklaşımında teorik alet çantasına Spinoza, Nietzsche, Foucault ve Deleuze’yi de alır. Hatta Fanon’u akademik düzlemden çıkarıp bizzat barikatın önüne koyarak ona savaşmayı ve sömürgesizleştirme pratiğini mücadelenin içinden öğretir! Özgürlük Hareketinin bir sınıf hareketi olmasının sebebi öznelerinin yoksul köylü, kent yoksulları ya da proletarya olması değil, sınıfı bizzat kapitalizmin/sömürgeciliğin can damarlarına vurarak sınıfı/ları içeriden kurmasından dolayıdır. Paradigma, özgürleşme ve toplumsallaşma gibi kavramları antikapitalist/antisömürgeci bir direnişin içinde inşa ettiği için bu kavramlar Marksizm’in kavramlar setine dâhildir. Bütün dünya sosyalist hareketlerini derinden etkileyen ve tam bir devlet teorisine dönüştürülen Alman, Çin ve Rus Marksizmin’ine karşı devlet dışı bir çözüm olanağını yaratarak sınıf özcülüğünden kurtarılmış bir Marksist çizgiyi savunur. 1800’lerin sonundan itibaren, aşınan, form değiştiren, başkalaşan ve Marksistler tarafından belli bir tarihselliğe sabitlenen sınıftan ziyade mücadele içinde sınıflara dönüşen toplulukları kurucu devrimci özneler olarak görür.

 

Habermas’ın tamamlanmamış ama mükemmelleşebilecek dediği Modernite için Negri bugün yaşanan bütün yapısal krizlerin temel sebebi der ve Habermas’ı bu belirlemesinden dolayı ahmaklıkla suçlar. Modernizmden sömürgecilik, kapitalizm, patriyarka, ırkçılık ve emperyalizmi çıkardığında geriye ne kalır? diye sorar! Fakat şu yanılgıya da düşmez: Modernizmin kökten bir reddi bizi çok daha iyi bir yere götüremeyecektir! O yüzden modernitenin bütün mirasını ret etmek değil onun içinde gömülü olan demokratik ve devrimci özü büyütüp kapitalist moderniteye karşı demokratik moderniteyi geliştirmeyi esas alır. Demokratik Modernite, anti-modernist değildir. Anti-Modernite, Moderniteye içkindir. Demokratik Modernite, Modernitenin iktidar ilişkilerinden bir kopuşa karşılık gelir. Bu kopuş, bir karşıtlığa değil komünalizmin ortak varoluşunun kurucu bir pratiğine göndermedir.

 

MİLLİYETÇİLİK, SÖMÜRGECİLİK VE DEVLET

Ulusal sorunu salt ulusların kendi kaderini tayin hakkı bağlamından çıkararak sınırları son derece belirsiz olan ulusun içindeki farklı toplumsal yapılarını, direniş dinamiklerini ve çoklu çatışkı alanlarını mücadeleye davet eder. Bir insanın hem Kürt hem Alevi hem mülksüz hem mülteci hem proleter hem de kadın olması durumunda mücadele alanları arası öncelik sonralık ya da hiyerarşik değer farkını değil bütün mücadele alanlarının bileşikliğini ve eşzamanlılığını savunur. Yani ya üzerinden atlanmış ya da devrim sonrasına ertelenmiş birçok çatışkıyı, çelişkiyi ve durumu bizzat devrimci mücadeleye içkin kılar. Oradan ilerleyerek ulus devletin ‘devlet eksenli ulusallaşması başta olmak üzere’ kapsamlı bir eleştirisi üzerinden konfederal halklar birliğinin zorunluluğuna varır. Ezilenlerin kendi mücadelelerini salt kimlik eksenine hapsetmelerinin bütün tehlike ve tuzaklarına karşı uyarıcı bir yerde konumlanır. Kimlikler arası değer hiyerarşisini ret eden paradigma, devrimci politikanın kimlikten başladığını ama orada sabitlenmiş bir kimlik mücadelesinin de zamanla iktidarcı bir karaktere bürünmekten kaçamayacağını savunur. Çünkü her ayırım bir dışlamayı her dışlama bir hegemonya yaratır! 

 

ÖZGÜRLÜK VE KURTULUŞ ARASINDAKİ PARADİGMATİK FARK

Politik olanı iktidar perspektifi üzerinden okuyan Modernist Marksizm, özgürlük kavramından ziyade kurtuluş kavramıyla düşünmeye daha yatkındır. Türkiye Solunun uzun yıllardır Filistin Sorununa Kürt Sorunundan daha odaklı ve ilgili olmasının sebebi sadece ‘Sömürge Ulusun Ayrıcalıklı Bireyleri’ olmaları değildir. Ulusal kurtuluş meselesine ulus devlet paradigması içinden bakan sol için kurtuluş özgürlükten her zaman önce gelmiştir. Oysa Demokratik Modernite paradigmasının özgürlük stratejisi, ulus devlet paradigmasına karşı kökensel bir itiraz üretir. Demokratik Modernite özgürlüğü antikapitalist mücadeleye dönüştürmüştür. Bu görmeme halinin kökeninde /niyetten bağımsız/ doğru yerden bakamama sorunu yatar.

 

JIN JIYAN AZADÎ / JİNEOLOJİ / KADIN-OLUŞ

‘İçimdeki erkeği öldürdüm’ çıkışı hem tarihsel hem de güncel olarak kapitalizmin bir sömürgeleştirme pratiği olarak inşa edip ikili bir çatışmaya sıkıştırdığı kadın erkek düalizmine karşı bir itirazdır. Türkiye’deki feminist hareketin cinsiyet sorununu büyük oranda ‘biyolojik alana sıkıştırmasının özgürleşme yerine katı bir özcülük ve içe bükülmeyi yaratacağı gerçeğinden hareket eden paradigma, erkekliğin aynı zamanda kapitalist kurucu özne olduğunu savunur. Devletin bile Kürt Hareketini bir kadın hareketi olarak tanımlarken batılı beyaz feminizmin Kürt kadın hareketine burun kıvırması ya da görmezden gelmesi tam da Kürt Kadın Hareketinin devrimci özünden ve batı merkezinin çeperinde ortaya çıkmış olmasından kaynaklıdır. Çünkü bir beyaz için devrimcioluş en büyük risk alanıdır.  Paradigma, sorunun biyolojik olarak erkek meselesi değil kadını sömürgeleştiren kapitalist erkeklik meselesi olduğu gerçeğinden hareket eder. Dolayısıyla Deleuze’nin deyimiyle ‘sadece erkekleri değil kadınları da kadın-oluşa’ dâhil eden bir durum ortaya çıkmıştır. Bu anlamda Özgürlük Hareketi Ortadoğu’nun erkek devrimcilerinin özgürleşme ve direniş serüvenini de doğrudan yaşama içkin hale getirmiştir. Jineoloji, direnişin içinden örüldüğü için temsil ile çalışmaz. Özü değil, göstergeleri üretir. Bu semiyolojik bir ilişki değil semiyotik bir ilişki modelidir. Semiyoloji, çoklu göstergeleri tek bir gösteren etrafında örgütleyen yapısalcı bir model iken semiyotik ilişki hiçbir şeyi göstermez; gösterme yerine dinamik ve sürekli bir gösterge üretmeyi esas alır.

 

ULUS VE HALK KAVRAMLAŞTIRMASI:

Dil, tarih, kültür ve coğrafik aynılık üzerinden tanımlanarak sınırlandırılan klasik ulus kavramının yerine demokratik ulus kavramını direnişin içinden üreten paradigma, var olan bir halka değil sürekli oluş halinde olan ve klasik anlamda var olmayan bir halka çağrı yapar. Halk kavramını, solun çeşitli güzellemeler yaptığı ve devrimin katalizörü olarak kodladığı, sınırları belli olmayan bir toplumsal kategori olarak ele almaz.  Özgürlük Hareketi hiçbir zaman ulus meselesini ortak bir coğrafi bölge, dil ya da kültür birliği bağlamına sıkıştırmamıştır. En büyük başarısı Kürdistan’ı ‘heryerleştirmiş’ olmasıdır. Kapitalist Modernitenin kurucu dinamiği olan sömürgeciliğe doğrudan saldıran bütün toplumsallıkları demokratik ulusun bileşenleri olarak değil her birini özerk bir devrimci kurucu özne olarak kodlamıştır. Demokratik Modernite ve Demokratik Ulus kavramsallaştırmasını sadece Kürtlere değil direnişin içinden öbek öbek örerek dünyanın bütün ezilenlerine armağan etmiştir.

Kendi dışındaki bütün farklılıkları dışlayan ulusu, bir iktidar kümelenmesi olarak inşa edilmiş olan devleti, askeri ve sivil bürokratik bir aygıta dönüşen bir cumhuriyeti demokratikleştirmenin yolunun güçlü bir toplumsal müdahale olduğunu savunan paradigma kurucu özne rolünü öncü bir partiden ziyade toplumun demokratik modernite güçlerine devretmeyi esas alır. Bu yönüyle demokratik modernite ulus devleti ele geçirmeyi değil, güçlü bir toplumsal müdahale yoluyla iktidar perspektifini içermeyen komünal bir demokratikleşme stratejisini esas alır. Çünkü çoğunluğun değil, çokluğun paradigmasıdır. 

İnsanı varoluşun merkezine yerleştiren hümanistik anlayışın ya da klasik halk güzellemelerinin yerine insan ile doğa ve insan ile toplum arasında bozulan ilişkinin devrimci bir müdahale olmadan gerçek bir etik/politik düzleme oturmayacağını savunur. Bunun yanında Fanon’cu bir tarzda halk gerçekliğinin de kapitalist sömürgeci sistemler tarafından nasıl tahrip edildiğini, sömürge bireyinde ortaya çıkan kültür ve kişilik yarılmasına karşı devrimci bir kurucu kültür önererek ciddi çözümlemelere gider. Kimliğin sömürge bireyi tarafından bir eksiklik endişesi ve kendini üst kimliklerin arasında bir kara leke olarak gören kompleksine karşı ‘özgürleşen güzelleşir’ kuralını devrimci bir zorunluluk olarak ortaya koymuştur. Kurucu devrimci şiddeti tam da buradan olumlar ve meşrulaştırır.

 

TARİH

Tarih, egemenlerin ve modern dönemde ulus devletin bakışı ile üretilmiş bir anlatıdır.  Ontolojik olarak devrimciler ve göçebeler tarih yazmazlar; onlar bizzat mekânı ve zamanı yeniden yaratırlar. Klasik Marksizm’in teleolojik ve yukarıdan tarih yazımına karşı önerdiği aşağıdan tarih yazımı modernizmin yarattığı bir başka düalizmdir. Marksist külliyatın içinden tarih yazımını öneren Traverso bile aşağıdan tarih anlatısının teleolojik olmadığını ispat etmek için melankoliye, romantizme ve belleğe sığınmak zorunda kalır. Örneğin Hegel’in Greklerle başlatıp Napolyon ile sonlandırmak istediği Evrensel Tarih(?) aslında merkezi uygarlığın tarihidir. Demokratik Modernite paradigması Batı tarihçiliğine karşı demokratik uygarlık felsefesinden damıtılmış yeni bir toplumsal tarih okuması önerir. Özgürlük Hareketinin tarih anlatısında melankoli ve yengi/yenilgi diyalektiğinin yerine özgürleşme pratiklerinin zamanı nedenselliklerden, kronolojiden ve belirlemelerden kurtarma müdahalesi söz konusudur. Yeni bir zamansallık üretir. Negri buna devrimin zamanı Kairos, Deleuze Aion, Foucault ‘şimdinin ontolojisi’ der. Özgürleşmenin, kadınoluşun, Kürtoluşun tarihini yazamayız ancak ‘şimdi ve burada’yı yazabiliriz. Çünkü tarih Şimdi’dir! Tek bir şartla: Geçmiş, şimdi ve geleceğin teleolojisi olarak değil, sadece bugüne içkin bir direniş olduğu için. Tarih şimdi olduğu için yazılamaz!

 

EKOLOJİ VE ZAMANSALLIK

Ekolojiyi salt bir çevre hareketine indirgeyen burjuva kavrayışa ve uzun bir tarihsel kesitte endüstriyalizmi ve eko-kırımı tedrisatına dahil etmemiş olan dünya soluna karşı anti endüstriyel dolayısıyla antikapitalist yeni bir yaşam formu önerir. Toplum, doğa ve insan arasındaki bozulmuş ve parçalanmış ilişkiyi tersyüz ederek toplumsal ve bireysel zamanı doğanın/evrensel zamanın altına çeker. Zamanı doğum ile ölüm aralığına sıkıştıran modern akla karşı evrensel zamanın parçası olduğumuz gerçeğinin bir anti hümanizm değil tam da hümanistik bir hakikat olduğunu savunur.

Modernizm, doğa-insan, doğa-kültür, doğa-toplum düalizmlerini esas alır. Demokratik Modernite Paradigması bu düalizmleri bir iktidar paradigması olarak çözümler. Çünkü iktidar pratikleri tüm düalizmelerde olduğu gibi burada da tahakküm ve mülkleştirme işlevi görür. İnsan merkezci bu paradigma, doğayı, insanın hükmetme arzusunun nesnesine dönüştürmüştür. Bu şekilde düalizm, dispozitif bir tertibat gibi yani nesneleştirme, homojenleştirme, arıtma ve mülkleştirmenin tertibatı gibi çalışır. 17. yüzyıla damga vurmuş filozoflardan biri olan Bacon, doğayı kadınsı bir şey olarak düşünmüş ve bilimin görevinin bu kadın üzerinde bir erkek tahakkümü kurması olduğunu söylemiştir. Demokratik Modernite, hümanistik felsefe bağlamında asıl meselenin hiçbir zaman insanı sevmek olmadığını çok iyi bilir!

 

DİYALEKTİĞİ KİM İSTİYOR?

Diyalektik sanıldığının aksine bir toplumsal sahanın analiz yöntemi değil bir homojenleştirme pratiğidir. Demokratik Modernite, Nietzsche’nin ağzıyla sorar: Diyalektiği kim istiyor? Sorunun yanıtını kim cevaplarsa cevaplasın sonuç değişmez: Bunu isteyenler her zaman sınıflı ve devletli toplumun hem özneleri hem de temsilleridir. Diyalektiği, sapmadan, farktan, temsile gelmeyenden korkan kişi ister. Kapitalizm, yerliyurtlulaştıramadığı, içselleştiremediği ve devletin kapma aygıtının içine çekemediği akışlar nedeniyle öznellik krizine girer.  Modernist Marksizm’in diyalektiği bu kadar yüceltmesinin sebeplerinden biri daha önce de söylediğimiz sol melankoli ve romantizmdir. Felsefenin diyalektikleştirilmesine karşı alter-modernite, felsefeyi bir cüret üretme pratiği olarak görür. Devrimci felsefe bir cüret üretme pratiğidir. Direnişi, umudu diyalektik bir beklentiye ve melankoliye, dahası bir zihinsel duruma indirgeyen modernist paradigmaya karşı Demokratik Modernite için umut, geçmiş ve gelecek arasında sıkışmış bir şimdinin olumsuzlanması değildir. Umut bir ütopyacılık değildir. Bu anlamda ütopya her zaman bir distopyayı da içinde barındırır. Umut, bugüne içkin direnişlerimizin olumlanmasından başka bir şey değildir, o yüzden umut iyidir. Paradigma, diyalektik materyalizmin temel kalkış noktası olan tez/antitez/sentez üçlemesini paranteze alarak aynı zamanda zıt olanlar arasında var olan ilişkisellik, akışkanlık ve dönüşlülük ilkesini de ekler.

 

HUKUKSAL OLANA KARŞI İÇ HAT DÜZLEMİ

Demokratik Modernite, normatif hukuk yerine yeni bir iç hat önerir. Hukuk her zaman normatiftir. İç hat ise ortak olanın içinde her olayla farklanma, farklılaşma eşiklerini takip eder. Normatif hukuk sınırları keskin bir iyi ve kötü üzerinden kendini kurgular. İç hat ise paradigmayı analiz eder, paradigmatik analiz ise iyinin ve kötünün ötesindedir.  Normatif hukuk ile geleneksel hukuk arasındaki çatışma ve tarihsel kopuşta ahlaki/politik yaşam ekseninde yeni bir toplumsal/etik önerir ve bu iç hat düzleminin bir boyutunu da geleneksel hukuk kategorisinden bugüne doğru çekerek devlet dışı bir hukuk önerir. Örneğin modernist bakışın bir gerilik olarak eski zamanlara sabitlediği ‘toplumsal hukukun’ içindeki devrimci özü bugüne davet etmekte ve bunu bir iç hat olarak devrimci toplumsallığın içine dahil etmekte beis görmez.

 

İKTİDAR VE HEGEMONYA SORUNU

İktidar ve hegemonya sorununda merkezileşen bir parti devletinden ziyade yerele yayılmış ve kolektifler üzerinden örgütlenmiş bir halk meclisleri gerçeğine gönderme yapar. Bunu yatay ağlar şeklinde örgütlenmiş komünler olarak formülleştirir. Merkezileşmiş bir savunma biçiminden ziyade kendi öz savunma güçlerini örgütlemiş yeni bir toplumsallık esas alınır. Bu öz savunmayı cinsiyet, dil, sınıf, kültür, ideoloji, benlik gibi bütün savunma alanlarına yayar. Çünkü modernist gelenek, politik olanı iktidar perspektifi ile düşünür, Politika her zaman iktidarla diyalektik bir ilişki içine hapsolmuştur. Oysa öz savunma anlayışı politik olanı yaşamın tüm mikro alanlarına yayar. Özsavunma bedenlerin disiplin ya da denetim altına alınmasını esas alan biyo-politikaya karşı direnişin biyo-politikasıdır.

 

DİN VE KÜLTÜR SORUNU

Din ve toplumsal kültüre karşı devrimci bir müdahalede bulunan paradigma, resmi ideolojik aygıta dönüştürülen dinin kökten reddini değil toplumsallaşması ve demokratikleşmesi gerektiğini savunur. Din Sorununa Devrimci Yaklaşım tezleriyle 1990’ların başından itibaren din dahil geleneksel olanın içindeki toplumsal yapıların kökten reddine karşı çıkarak devrimi geçmişe ait olanın ‘tarihin çöp sepetine atılması gereken’ olarak değil gelenekselin içindeki devrimci özleri bugüne çağırıp güncellemenin stratejisi olarak tanımlamıştır. Sömürgeciliğe ve faşizme karşı isyanı örgütleyen verili kimliğin içindeki bütün devrimci özü bugünün mücadelesine eklemleyerek kimliği aynı zamanda özgürleşmenin silahına dönüştürür. Milliyetçiliğin ulusal kökleri zamanın bilinmeyen belirsizliğine gömerek ulusu sonsuz varlığa dönüştüren özcülüğüne karşı özgür bir Kürtlüğü savunarak özgürleşmeye giden yolların bütün işaret levhalarını Xwebûn (Kürtoluşa) doğru kırar. Söz konusu verili kimliği değil mücadelenin içinde form kazanmış devrimci bir kimliği ve kültürü ortak varoluşun ve ortak zenginliğin içinde örgütler.

Kuzey Kurdistan’daki Sol/Sosyalist Direniş Dinamiği ile Türkiye Sol/Sosyalist Hareketleri Arasındaki Tarihsel/İdeolojik Bağıntı

 

 

Kürt ulusal direnişinin ideolojik omurgasının oluşum sürecini veya Kürt sosyalist hareketlerinin belli tarihsel kesitlerde büründükleri ideolojik formları küresel, bölgesel ve özellikle üç egemen devletin (Türk, Fars ve Arap) sosyalist hareketlerinin gelişim seyrinden bağımsız ele almak mümkün değildir. Türk, Arap ve Fars sosyalist hareketleri ile dört parçada ortaya çıkmış olan Kürt ulusal direnişlerinin sosyalistleşme süreçleri arasındaki tarihsel bağıntıyı ve ilişkiselliği bu yazıda sadece Türkiye sosyalist hareketleri ile Kuzey’de ortaya çıkmış hareketlerin karşılıklı etkileşimine odaklayacağız. 

 

Kuzey’deki ulusal direnişleri, ideolojik/politik muhteva bağlamında 1960 öncesi ve sonrası şeklinde iki ayrı tarihsellik üzerinden bölebiliriz. 1800’lerin başından 1937 Dersim Tertelesine kadar aralıksız süren isyanlar silsilesinin genel karakterine baktığımızda Şêx Said ve Ağrı İsyanlarını dışındaki direnişlerin büyük bir çoğunluğunun belli bir programı ve stratejik bütünlüğü olmayan, bölgesel, aşiretsel, daha çok dini ve feodal aristokratların kaybedilmiş imtiyazları geri alma mücadelesi şeklinde ortaya çıktıklarını görürüz. Mücadelenin daha seküler/modernist kanadını temsil eden Kürt entelektüel dünyasının aydın/isyancı kesiminin büyük bir çoğunluğu ise İttihatçı aydınlanma siyasetinin direkt etkisi altında kalmıştır. Bu boyutuyla Türk İttihatçılığının Kürtlüğe tercüme edilmiş bu hali, jakobendir, aydınlanmacıdır, terakkiperverdir, batıcıdır, pozitivisttir ve darmadağın olmuş Kürdistan’ı toparlama işini karizmatik bir kurtarıcıya havale etmiştir. Söz konusu tarihsel öznelliğin içinde elbette istisnai durumlar da vardır. Örneğin Şêx Said İsyanına bizzat katılmış olan Fehîmê Bîlal ve Heşyar Serdî özünde sosyalist öncülerdir ve Kürt tarikatlarını gangster çeteleri olarak tanımlamışlardır. Aynı şekilde Şêx Said İsyanının örgütleyici gücü olan Azadî örgütünün Sovyet Rusya’ya yazdığı mektuplar, Xoybun ve Taşnak Örgütünün Rus Komünist Partisi’ne sosyalizmin şaşmaz ilkesi olan ‘Ulusların Kendi Kaderini Tayın Hakkı’nın’ Kürtleri de kapsadığına dair hatırlatmaları söz konusudur. O günün TKP, Komitern ve Rus Komünist Partisi’nin Kürt meselesine yaklaşımının daha çok stratejik ve devletlerin çıkarını esas alan diplomatik bir düzlem üzerinden ilerlemesi, Ağrı İsyanında Rusya tarafına geçmeye çalışan isyancı grupların bazılarının Sovyetler tarafından engellenmesi başka bir tartışma konusu olarak önümüzde durmaktadır. 

 

1960’lardan itibaren gelişen Türkiye sosyalist hareketine paralel bir ideolojik seyir izleyen Kürt hareketi bu kez batıcılığın yerine ilericilik ve azgelişmişlikten kurtulma stratejisini devreye koymuştur. Kemalizm’in üçüncü enternasyonalden ithal ettiği ‘Feodalizme karşı Savaş’ stratejisi, Kürt ulusallığını da sirayet etmiş, Kürt ulusal birliğini parçalayan şeyhlik ve ağalık kurumları sert bir şekilde eleştirilmiştir. Tamamıyla Kemalizm’den Kürtlüğe tercüme edilmiş ilk eleştiriler şöyle yapılmaktaydı: Dünya aya giderken Türkiye azgelişmişlikle boğuşuyor, Kürtler ise Çaxê Şikeftan (Mağara Çağında) yaşamaya mahkûm ediliyor. Tüm bu eleştirilerin merkezinde sömürgecilik hakikati değil dolayımsız olarak azgelişmişliğin kahredici geriliği bulunuyordu. O dönemin meşhur şarkılarından birinin sözleri şu şekildedir: ‘De lêxin lêxin birano lêxin / dijminên mezin axa û şêxin / Axa bikujin şêxan pelêxin!’ 1970’lerin başında itibaren ‘Sosyalizm tüm bu geri kalmışlığın kurtuluş reçetesidir’ algısı yavaş yavaş Kürt ulusal direnişinin bütün dinamiklerinde genel bir kabule dönüşüyordu. 1960’ların sonundan itibaren Kürt örgütleri arasında gelişen Marksist Leninist ideolojik hat, öznel olarak Kürtlüğün evrensel durum ile kendini meşrulaştırmasını da sağlıyordu. Yani Kürtler bu durumda iki kez sosyalist olmak zorunda kalıyorlardı. Kürt devrimcileri, bir taraftan ulusal kurtuluş savaşını sosyalist bir zemine/programa oturtmaya çalışırken öbür taraftan Kürdistan’da bütün toplumsallığı dönüştürecek bir Türkiye sosyalist devriminin zorunluluğuna da inanıyorlardı. Türkiye sol-sosyalist hareketinin o dönem Kürt sorununa yaklaşımına dair Hamit Bozarslan’ın verdiği meşhur bir örnek vardır: Kendisi de Cezayirli ve Fransa’nın büyük entelektüellerinden biri olan Jean Leca Cezayirli mücahitlere şöyle demiştir: ‘Kendimizi kurtarmak için verdiğimiz mücadele ile hem kendimizi hem de sizi kurtarıyoruz’ Marksizmin ulusal meseleyi ulusların kendi kaderini tayin hakkı kapsamında değerlendirmesi, Latin Amerika, Filistin, Bask Bölgesi, Hindi-Çin ve Afrika’da gelişen ulusal kurtuluş hareketlerinin sol/sosyalist karakteri kuşkusuz Kürt hareketinin sosyalistleşmesine ciddi etkileri olmuştur. Bu etki bazen o kadar abartılı bir ideolojik katılık/tutuculuk ve ezbercilik düzeyine çıkıyordu ki binlerce militanı olan bir Kürt örgütünün yönetici kadroları Mao’nun Üç Dünya Teorisinde uzlaşamadıkları için örgütü ikiye bölebiliyorlardı.

 

Kısaca özetlersek Kuzey’deki Kürt Ulusallığı 1960’lardan itibaren iki temel ideolojik hat ve kök üzerinden ilerlemiştir. 49’lar Davasıyla başlayan ve Dicle Fırat dergilerinde ilk nüveleri ortaya çıkan sosyalist fikirleri saymazsak birinci damar, büyük oranda Barzani hareketinin etkisi altında ortaya çıkmış Faik Bucak ve Sait Elçi’nin kurduğu Türkiye Kurdistan Demokrat Partisi (TKDP) geleneğidir.  İkinci damar ise TİP, FKF ve Dev Genç içerisinde örgütlenip daha sonra bağımsız örgütlenmeler giden sol/sosyalist damarıdır. TKDP, ilk zamanlarında daha çok Kürt küçük burjuva katmaları, eşraf ve dini alimlere dayanan muhafazakâr bir hareket iken özellikle FKF, TİP ve Dev Genç içinde gelişen Kürt sosyalist kanadının büyümesiyle birlikte ideolojik bir iç dönüşüme uğramıştır. Bu dönemde Doğu Mitingleri ve Komando Baskınlarının da etkisiyle radikalleşen Kürt ulusal muhalefeti, yavaş yavaş kültürel haklar, iktisadi yatırım ve sosyal adalet taleplerini aşarak Türkiye Devletini sömürgeci ve faşist bir devlet olarak tanımlamaya başlamıştır. Bunun yanında sınıf savaşımının Kurdistandaki feodalleri ve işbirlikçileri de kapsadığını savunarak milletlerin kaderini tayin hakkını temel referans noktası almaya başladılar. Hatta DDKO Hareketi, Kürt hareketleri içerisinde başat çelişki olarak kabul edilen feodal gerilik ve bölgesel azgelişmişlik vurgusuna karşı Kürt ve Kürdistan vurgusunun cılızlığına bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. Kürdistan sömürgedir tezini 1969’da ilk ortaya atan Şakir Epözdemir, 1971 yılında Doktor Şivan ve 1973 yılında Hıdır Murat mahlasıyla yazılar yazan Kemal Burkay olmuştur. 12 Mart sonrası cezaevlerine düşen, 1974 affıyla dışarıya çıkan ve daha önce legaliteyi her koşulda savunmuş olan DDKO üyelerinin yaşadığı hayal kırıklığı, öfkeli radikalizmleri, ilegaliteye çekilme ve kopuş eğilimleri mahkeme savunmalarında kendini bariz olarak göstermiştir.  Mahkemelerde DDKO militanları Türkiye’nin emperyalizmin bir uydu devleti olduğunu, yapısal olarak faşist bir karaktere sahip olduğunu, Kürt halkının reddi üzerinden kurgulandığını ilk kez savunuyorlardı. DDKO Savunmaları, güçlü bir sol tonlamanın yanında başat sorunun Kurdistan sorunu olduğunu açık seçik beyan ediyordu.  Hatta daha sonra MİT ve KDP’nin ortak komplosuyla tasfiye edilen Doktor Şivan’ın yoldaşları ve öğrencilerinin DDKO içindeki güçlü bir kanadı Kürtlerin başat çelişkisinin sınıfsallıktan çok ulusallık olduğunu savunarak bağımsız bir örgütlenmenin fitilini ateşlemişlerdir diyebiliriz. 

 

Daha önce üniversite talebesi gençler tarafından kurulan, radikal söylemine rağmen yasallık dışında her türlü eyleme karşı olan, bir nevi Kürt entelektüellerinin manevi himayesinde gelişen DDKO, o dönem Dev-Genç içinde yaşanan silahlı mücadele eğiliminin tamamıyla dışında bir yerde konumlanmıştı. Bu baskın ruh halinin yaşanmasında 1920 ve 1930’lardaki Kürt hareketlerinin şiddetle ezilmesinin yarattığı tarihsel korku ve çekincenin de payı vardır. Buna rağmen KDP’den ayrılan ve Türkiye Kürdistan Demokrat Partisi’ni sol ideolojik hatta kıran Doktor Şivan, döneminin en keskin anti sömürgeci direniş hattını örmeye çalışmıştır.

 

 

1974 ile 1980 arası ortaya çıkan tüm sosyalist Kürt hareketleri, Kürdistan’ın dört devlet arasında bölüşülmüş bir sömürge ülke olduğunu temel referans alarak ulusal birleşik sosyalist Kurdistan fikrinde birleştiler. Kürtlerin vermiş olduğu anti sömürgeci savaşın meşruiyeti kabul edilmeden Türkiye proletaryasının devriminin mümkün olamayacağı ya da eksik olacağı koşulunu ortaya attılar. Kürt sol yapılarının bağımsız örgütlenmelere gitmelerinin bir nedeni de Kürtlerde neredeyse mitolojik bir kahramanlık öyküsüne dönen Barzani hareketinin 1975 yılında yaşadığı ağır yeniliğinin yarattığı şok ve karamsarlık halinin Barzani hareketinden kopuşu da hızlandırmış olmasıdır diyebiliriz. Çünkü 1975 yenilgisinde ABD’nin ihaneti kadar Sovyet Rusya’nın Saddam’ın müttefiki oluşu Kürt yapıları arasında iki tarafa da mesafeli yaklaşımı tetiklemiş, bizim dağlardan ve öz gücümüzden başka kimsemiz yoktur fikri yavaş yavaş genel kabul haline gelmiştir. Üstelik Barzani hareketinin feodal önderlikli ve sosyalist temelden uzak bir yapı olduğuna dair eleştiriler 12 Mart döneminden önce de başlamıştı. Hatta yeni gelen Kürt jenerasyonun büyük bir kısmı KDP geleneğine yaslanmış olan ve Aksakallılar dedikleri eski Kürt kuşağını revizyonist, uzlaşımcı, pasifist olarak görüyor ve Kürtlerin acilen yeni gençlik örgütlenmelerine giderek Vietnam, Angola, Küba, Çin Devrimi türü silahlı direnişlere benzer bir devrimci zoru devreye koymaları gerektiğini savunuyorlardı.  1976-79 yılları arası Mümtaz Kotan etrafında biriken Rizgarî dergisinin savunduğu radikal tezler, İsmail Beşikçi’nin Bilim Yöntemi kitabında geliştirdiği Kemalizm eleştirisi, 12 Mart’tan sonra diasporadan dönen radikal devrimcilerin etkisiyle Koral ve Yöntem gibi Kürt entelektüelleri tarafından yönetilen yayınev­lerinin listelerinde Gine ve Mozambik gibi sömürge ulusların silahlı mücadelelerini konu alan yayınlara yer verilmesi bu yeni kurtuluş stratejisinin ayak sesleri olarak yorumlanabilir. Bunun yanında DDKO’nun cezaevinden kurtularak Avrupa ve Ortadoğu’ya yayılan kadroları bağımsızlık ve sömürge Kurdistan vurgusunu güçlendirip kendi içlerinden Kawa, Rizgarî, Özgürlük Yolu gibi örgütlerin temellerini attılar.

Güney, Rojava ve Doğu ile kıyaslandığında Kuzey’de sosyalizm fikrinin geç yerleşmesinin bir nedeni de belli ölçülerde Kemalizm’in 1950’lerden itibaren DP'ye karşı sol muhalefetin ideolojisi haline gelmiş olmasıdır. Bir taraftan Türkiye solunun uzun bir süre Kemalizm’den tamamıyla kopmaması Türkiye Devrimci hareketinin gelişimini engellerken bir taraftan da hem DP’ye hem Kemalizm’e mesafeli olan Kürt devrimcilerinin Türkiye Solundan bir türlü emin olamama durumunu yaratmıştı. Dolayısıyla Türkiye devrimci hareketi Kemalizm ile bağlarını kopardıkça Kürtlerin sosyalistleşme süreci o denli hızlanmıştır diyebiliriz. Buna karşı, 1970’ler boyunca Türkiye sol/sosyalist örgütleri, Kürt örgütlerinin Kurdistan sömürgedir tezini büyük oranda ret ederek zaten kendisi sömürge olan Türkiye’nin iç sömürgesinin ontolojik olarak olamayacağını, bu tezin ayrılıkçı burjuvazinin pazara egemen olmak için halklara kurduğu bir tuzak olduğunu savunuyordu. THKP/C kökenli Kurtuluş, TİKKO gibi istisnalar dışında Türkiye devrimci hareketinin büyük bir çoğunluğu bu tez etrafında birleşiyordu.

1970’lerde bütün Kürt Sosyalist Hareketlerinin literatür dünyalarında ve devrimci gramerinde sömürgecilik tezi dışındaki bütün kavramları ile Türkiye Sol Hareketlerinin kavramları neredeyse aynıdır. Revizyonizm, Yarı Feodallik, Milli Burjuvazi, Oportünizm, Sosyal Şovenizm, Emperyalizm, Sosyal Emperyalizm, Üçüncü Dünya vs. Söz konusu dönem içerisinde Kürt örgütleri Kürtlerle ilgili yüzlerce kitap, dergi ve fanzin yayınlamalarına rağmen Kürtçe dilinin ağırlığı son derece sınırlı kalmıştır. Kürt ve Türk sol yapıları arasında ortaya çıkmış olan ideolojik dil birliği, aynı tema ve kavramlar çerçevesinde ortaya çıkmış olan zihinsel kalıplar, Kürt solunun özerk bir örgütlenme zeminine sahip olmasına rağmen özerk bir Kurdî ya da Kurdistani politik düşünüş kalıbına sahip olmasını tarihsel olarak fazlasıyla geciktirdiğini söyleyebiliriz. 

 

Türkiye sol/sosyalist hareketinde daha çok sol entelektüel damarı temsil eden TİP, TKP ve TSİP gibi hareketler ile gençliği ve halkı devrimci praksise kanalize etmeye çalışan Dev Yol, Dev Sol, Kurtuluş, Halkın Yolu, TİKKO gibi hareketler arasındaki kopuş ile o güne kadar Kürt Ulusallığında daha çok tarihsel ve kültürel referanslarla politik/entelektüel zemini güçlendiren DDKD, Özgürlük Yolu, Kawa, Rızgarî gibi örgütlerden keskin bir kopuş gerçekleştiren PKK arasındaki kopuş fazlasıyla birbirine benzemektedir.  Dolayısıyla diğer Kürt örgütlerinin önce politik ve kültürel kazanımlar sonra silah tezine karşı PKK, silahlı mücadeleyi tüm kazanımların katalizörü olarak kabul edip kurucu devrimci şiddeti temel kurtuluş yolu olarak görüyordu. 1970’lerin sonunda itibaren PKK, kendi ideolojik hattına, dolayısıyla teorik repertuarına sömürgecilik, çürütülmüş sömürge bireyi, yeni militan kişilik dolayısıyla Fannon’cu bir diskur üzerinden söylersek sömürge olmanın bütün olumsuzluklarını/patolojisini bünyesinde taşıyan bir Kürtlükten ‘politik/ahlaki’ bütünlüğü yeniden inşa etmiş yeni bir Kürtlüğe geçişi temel mücadele gerekçesi olarak ortaya koyuyordu. 

Neredeyse bir iç savaş görüntüsü veren 1976/80 arası faşistlerin Alevi Kürtlerin yoğun yaşadığı bölgelerde sivil katliamlara girişmesi, 12 Eylül faşizminin yarattığı yıkım ve bu yıkımdan çıkış arayışları, İran’da sol hareket olarak başlayıp İslami bir nitelik kazanan ihtilalin sol ve Kürt düşmanlığına evrilmesi Kürtleri silahlı direnişe neredeyse mecbur bırakıyordu. Daha önce tamamıyla legal mücadele zemini üzerinden örgütlenen birçok Kürt örgütü, 12 Eylül Darbesinden sonra silahlı mücadeleyi bir zorunluluk olarak kabul edip bunu parti programlarına dahil etmiş, buna dair kimi girişimlerde bulunmuş ama hiçbiri bu işi sonuna kadar götürememiştir.

1970’lerin sonuna doğru Kurdistan’da iki temel hat üzerinden yaşanan ideolojik hegemonya mücadelesi, PKK ile KUK arasında kanlı bir savaşı başlatırken aynı ideolojik savaş, 1992/97 yılları arasında Güney Savaşında kendini güncellemiştir. Dr. Şivan geleneğini yaşattığını iddia eden DDKD (Devrimci Demokratik Kültür Dernek­leri) ve Kemal Burkay öncülüğünde Diyarbakır, Ağrı, Bitlis, Van gibi şehirlerde kitle örgütlenmesine ağırlık veren, Devrimci Halk Kültür Dernekleri yoluyla yasal faaliyet yürüten, 1977 belediye Seçimlerinde Mehdi Zana'nın Diyarbakır Bele­diye Başkanlığına seçilmesini sağlayan TKSP (Türkiye Kürdis­tanı Sosyalist Partisi) Sovyet yanlısı olarak tanımlanabilir.  TKSP’nin TSİP ve TİP'e fazlasıyla yakın bir yerde dururken TSİP ve TİP’i ‘CHP kuyrukçusu’ olmakla suçlaması tam bir ironi olarak tarihe geçmiştir.  

İkinci hat olan PKK, ilk kez ADYÖD (Ankara Demokratik Yükseköğrenim Derneği) içinde 1974’te bir araya gelmeye başladı. 1977’den önce kendilerine Kurdistan Devrimcileri ve Ulusal Kurtuluş Ordusu olarak tanımlayan PKK o dönemin bütün politik literatüründe hem keskin bir sosyalist strateji hem de Kurdistani vurgunun güçlü olduğu bir söylem geliştirdi. Kendine Ekim Devriminin ortaya çıkardığı proletarya devrimleri ile proletaryanın hegemonyasında gelişen anti sömürgeci devrimler arasında bir ‘köprü rolü’ biçen hareket, emperyalizm, işbirlikçi burjuvazi ve feodallerden oluşan karşı devrimci cepheye karşı sosyalist ülkeler, isçi sınıfı hareketleri ve ulusal kurtuluş hareketlerinden oluşan güçlü bir devrimci cephe kurulmadan kurtuluşun gelemeyeceğini savunuyordu. Kurdistan devrimini bu sömürgesel devrimlerden biri olarak tanımlayarak kendini bütün proleter ve anti sömürgeci devrimlerin doğal bir bileşeni olarak tanımladı. Fakat KÖH asıl özgünlüğünü sömürgeciliğin yarattığı kültür ortamını tamamıyla ret edip yeni bir devrimci kültür ve kişilik yaratma konusunda verdiği savaşta gösteriyordu. Toplumu ve bireyi çözümleme noktasında ciltler dolusu külliyat yaratan hareketin bu günkü ahlaki/politik toplum doğrultusu, Modernist Marksizmin ekonomi/politik çözümlemesinin bütün yetersizlikleri karşısında solun içinden sola karşı bir müdahale olarak dünya devrimci hareketine hediye edilmiştir. Çünkü Spinozacı anlamda etik-politik kavramını da içerleyen ve Marksist ekonomi-politiğin sermayeden yola çıkmasına karşı direnişten yola çıkılması gerektiğini salık veren etik-politik bir programdır bu. Bu durum, aynı zamanda Fanon ve Cabral’ın sömürgesizleşmiş kimlik ve yeni insan teorilerini Kurdistan’ın bedenine ve praksisine uyarlamanın başarısı olarak da okunabilir. 

Ortaya çıktığı tarihsel öznelliğe bağlı olarak bütün mücadele programını Marksist Leninist bir ideolojik hat üzerine kuran KÖH, bugün kendini dünyanın bütün toplumsal mücadelelerinin sahici bir eleştirisi üzerinden toplamı olarak kodlayarak sınıf özcülüğünü aşan komünal bir yaşam tahayyülüne evrilmiştir. 1990’ların başında Reel Sosyalizmin çözülüşüne rağmen yükselen Türkiye sol/sosyalist hareketleri ile Özgürlük Hareketi arasındaki uzaklaşma/yakınlaşma ve ittifaklaşma-karşıtlaşma ilişkinin yanında bugün yürütülen birleşik cephe/ittifak tartışmalarını ve bugün ortaya çıkan manzaraları başka bir yazının konusu olarak burada beklemeye alacağız.

HERKES AYNI SORUYU SORUYOR: KÜRT NEREDE?

Devlet ile Kürt hareketi arasındaki müzakere asimetrisi, yalnızca mevcut politik koşullardan mı kaynaklanıyor, yoksa Türk ulus-devlet inşasının ontolojik bir sonucu mu? Bu asimetriyi ortadan kaldırmak için Kürtler önerilen yapısal reformlar (federasyon-özerklik vb.) Türkiye’nin merkeziyetçi geleneğiyle nasıl uzlaştırılabilir?

 

Yaklaşık yüz yıldır yaşanan bütün kriz-çatışma dinamiklerini hatta Türk ve Kürt halklarının kendilerini ve birbirlerini algılama biçimlerini Türk ulus-devlet inşasının ontolojik karakterinden bağımsız ele almak mümkün değildir. Hatta Türk ulus-devleti, mevcut küresel postmodern durum içinde ulus-devletin ontolojik koşulları değişirken bile kendi geleneksel kodlarını koruma noktasında büyük bir direnç göstermektedir. İnsanlara abartılı gelebilir ama hem Türk ulus-devletinin hem de küresel imparatorluğun karşısında Kürt hareketinin ortaya koyduğu paradigma, aslında bir karşı-küreselleşmenin inşa kabiliyetini özünde barındırmaktadır. Mevcut asimetrinin korunması ve asimetrinin ürettiği şiddetin sürekliliği noktasında devletin bu denli ısrarcı olmasının kökeninde paradigmanın uzanımsal güç üretebilme kudreti yatmaktadır. Çünkü dönüşen bir Kürtlük, Türklüğü de değişime zorlamaktadır.

 

Devlet bunun farkında mı?

 

 

Sarmaşık filminde geçen bir repliği artık herkes soruyor: “Kürt nerede?” İşte tam da bu “nerede” sorusu belirleyici olmanın kudretini ortaya koyuyor. 

 

Devlet, eğer değişecekse bu değişime kurucu ilkelerinden başlamak zorunda olduğunu iyi biliyor. Böylesi bir değişimde; Türklüğün ayrıcalık, imtiyaz, üstünlük, katmanları parçalanacak ve dolayısıyla bütün iktidar-güç ilişkileri baştan sona yeniden tanımlanacaktır. Özetle, küresel imparatorluk düzleminde Türk ulus-devleti, bugün ulusal sınırların ötesinde alt emperyalist arzularını temel strateji haline getirmiş bulunmaktadır. Devletin; Ukrayna, Suriye, Kürdistan ve İran coğrafyasındaki etki ve müdahale alanlarını düşündüğümüzde devletli egemenliğin artık salt ulusal sınırlarla açıklanabilir olmaktan çıktığını söyleyebiliriz. Son olarak uzlaşma-reform konusu da artık sadece Türk ulus-devlet sistemi içinde düşünülemez. Öbür taraftan Kürt hareketinin paradigmasının küresel ve uzanımsal güç dinamiğini hesaba kattığımızda; Kürtler 3’üncü Dünya Savaşı’nın en önemli aktörleri haline gelmiştir. Sarmaşık filminde geçen bir repliği artık herkes soruyor: “Kürt nerede?” İşte tam da bu “nerede” sorusu belirleyici olmanın kudretini ortaya koyuyor. 

 

Barış, yalnızca çatışmanın sonu değil, aynı zamanda karşılıklı bir etik bağ kurma süreci olarak nasıl yeniden tanımlanabilir?

 

Elbette barış, öncelikle etik düzlemde kurulmalı. Dünyadaki çatışma-uzlaşma deneyimleri üzerine uzun dönem çalışmış olan Fisas, “Barışmak istiyorsanız öncelikle bir şeylerden vazgeçmek zorundasınız” der. Bence bu topraklarda Modernist Marksistler de dahil olmak üzere birçok kesimin barış konusunu etiğin değil ahlaki düzlemin problematiği haline getirmiş olması, meseleyi iyice içinden çıkılmaz hale getirmiştir. Hobbes, “Zira savaş kuvvet yoluyla mücadele etme iradesinin kelimeler veya edimler ile yeterince açık bir şekilde bilinir kılındığı bir zamandan başka nedir ki? Diğer tüm zamanlara barış denir” der. Dikkat ederseniz barışın bu şekilde olumsuzun dolayımı ile kuruluşunun oldukça eski bir tarihi vardır. İşte modernitenin kodlarıyla çalışan bir zihin, bu olumsuzun ahlaki düzlemine sıkışıp kaldığı için ‘onurlu bir barış’ kavramını da doğalında anlamayacaktır. Onurlu barış kavramsallaştırması, barışın bir sıfatı olmasının ötesinde barışın etkin bir yerde kurulmasına gönderme yapar. Kürt halkının yıllarca “Ya Onurlu Bir Barış Ya Görkemli Bir Direniş” sloganlarıyla meydanları inletmeleri bize bir şey anlatmaktadır. Etkinlik düşüncesi bağlamında Spinoza’ya yolumuz düşmektedir. Spinoza, “Politik İnceleme” adlı eserinde şöyle diyecektir: “Gerçekte barış, basitçe savaşın olmayışı değildir, kaynağını ruhun gücünden alan bir erdemdir.” Dolayısı ile barış artık ruhun gücü olarak erdem ile aynı düzlemdedir. Olumsuzlayarak ulaşılan ahlaki edilginliğe karşı olumlama ile ulaştığımız etik-politik bir inşa düzleminde Kürt paradigmasının ürettiği “onurlu barış” kavramı kaynağını ruhun gücünden, etkinliğinden, yani Kürdistan’ın direnen bedeninden almaktadır.

 

Türkiye’de Kürt meselesine dair kurulan tüm resmi ve muhalif diller, Kürtlerin tarihsel hafızasına temas edemediği ölçüde eksik kalıyor. Sizce bu hafıza neden sürekli bastırılmak ya da araçsallaştırılmak isteniyor?  Hafızanın politikleştirilmesi nasıl mümkün olabilir?

 

 

Kürt hareketi, direnişin virtüel kuvvetlerini, tüm geçmişi yani edimselleşmemiş kuvvetlerini yan yana getirerek tüm geçmiş, şimdi ile şu anın varoluşu üzerinden bir kolektif hafıza inşa eder.

 

Hafıza konusu son derece problemli ve tartışmalara açık bir alan. Hafızayı incelerken Marksizmin aşağıdan tarih tezi dahil bütün geleneksel yaklaşımları yapı sökümüne uğratmanın da devrimci bir müdahale olduğuna inananlardanım. Bir direnişi süreç terimleri ile analiz etmek demek onun hem virtüel hem de edimsel kuvvetleri ile analiz etmek demektir. Dikkat ederseniz; devlet devrimcilerden daha fazla hafızaya ihtiyaç duyar. Çünkü devlet yapısal olarak kendinde üretim yapan yani kendi dışarısını içselleştirme yeteneğine sahip değildir ve mülkleştirme yoluyla çalışır. Yüzyıldır devletin hem Kürdistan’da hem Türkiye’de sadece kamusal mekanlar üzerinde yaptığı düzenlemeler bile hafıza inşasına ne denli ihtiyaç duyduğunu göstermektedir. Kürt Hareketi, direnişin virtüel kuvvetlerini, tüm geçmişi yani edimselleşmemiş kuvvetlerini yan yana getirerek tüm geçmiş, şimdi ile şu anın varoluşu üzerinden bir kolektif hafıza inşa eder.

 

Aslında homojenleştirilmiş bir hafızaya değil, tam tersine direniş belleğinin geçmişini bugüne doğru bükerek her gün kendini yeniden üreten bir hafızaya ihtiyacımız var. Arşiv fetişizmi ya da Kürtlüğü soyut bir tarihselliğe sabitleyerek oradan melankoli ve romantizm üreten bir hafızacılıktan devrimci bir edimsellik asla çıkmaz. Dikkat ederseniz, devlet ya da devletli düşüncenin elinden gelen tek şey, bu virtüel kuvvetleri önce homojenleştirilmiş bir edimselliğe indirgemek, sonra da kendi ürettiği homojenliği yok saymaktır. Devletin buradaki asli amacı direnişin de bu homojenlik içinde devinmesini sağlayarak direniş ile daha kolay mücadele etmenin olanaklarını yaratmaktır. Hafıza savaşının en yoğun yaşandığı alanlardan biri de mekanlardır. Mekânın sürekli dönüşümü ile bir yandan hafızasızlaştırma üretilirken bir yandan da bu unutulanın hatırlanması için mekânsal örgütlenmeler, örneğin müzeler ve anıtlar inşa edilir. Burada karışık bir hikâye varmış gibi görünür ama mesele çok basittir. Hafıza her zaman belirli bir mekanla birlikte çalışmak zorundadır ama heryerdeleşmiş bir Kürdistan kavramı ile birlikte bunu düşündüğümüzde derdimiz daha net anlaşılacaktır. Bu durumda artık belirli bir mekâna indirgenebilecek bir Kürdistan yoktur! Homojenleştirilemeyen ve buna direnen bir bellek hem sürekli coğrafyalar üretir hem de kendi “her zamanını” kurar. 

 

Kürt halkı yüz yıldır inkâr edilen bir kimliği taşırken, bu kimliği hem kültürel hem siyasal olarak yeniden üretmeye devam ediyor. Sizce bu direnç hâlini artık sadece bir “hak talebi” değil, aynı zamanda Türkiye’de hegemonik olan tüm anlatılara karşı kurulmuş bir alternatif yaşam biçimi olarak değerlendirebilir miyiz?

 

 

Kürt hareketinin ürettiği paradigma Spinozacı anlamda bir “hak yaratma” pratiğidir. Demokratik modernite kavramsallaştırmasındaki demokrasi kavramı hiçbir zaman belli bir yönetim şeklini çağırmaz, tersine bir yaşam paradigması olarak karşımıza çıkar.

 

Kürtlük gibi devasa parametreleri ve uzamları olan bir meseleyi sadece hak talebine indirgemek doğru değil. Kürt direnişi bir “hak arama değil bir “hak yaratma” dinamiğidir. Hak talebi kavramsal olarak aydınlanma ve hümanist geleneğin devamı olmakla birlikte bedenleri pasifize eden bir araca dönüşmüştür. Oysa bedenleri -ki burada tamamıyla Kürt direnişinin yarattığı beden/i/leri kastediyorum- etkin bir yerden düşünmenin ilk aracı hak-güç dinamiğini esas almaktır. Böylece hak meselesi, bir kudret sorunu halini alır. Spinoza, bir mektubunda kudret konusunda Hobbes ile aynı düşündüğünü ancak aralarındaki farkın, Hobbes’in kudreti sözleşme yoluyla bir devlete/leviathana devrettiğini kendisinin ise bunu asla devretmediğini söyler. Dolayısı ile Kürt hareketinin ürettiği paradigma Spinozacı anlamda bir Hak Yaratma” pratiğidir. Örneğin demokratik modernite kavramsallaştırmasındaki demokrasi kavramı hiçbir zaman belli bir yönetim şeklini çağırmaz, tersine bir yaşam paradigması olarak karşımıza çıkar. Yani soruya dönecek olursak evet bu bir yaşam paradigmasıdır. Kaldı ki gücü de bir mekâna özgülemeyecek kadar kudretli bir paradigma olmasından dolayı sadece Kürtlere ya da Ortadoğu halklarına değil bütün dünya halklarına ve canlılarına çağrıda bulunur.

 

Sizce Kürt halkı sadece bir devlet tarafından değil, “Egemen zaman” tarafından da dışlanmış olabilir mi? Türkiye’nin resmi tarih anlatısı içinde Kürtlerin belleği neden sürekli geleceği olmayan bir geçmiş olarak kodlanıyor? Resmi tarih dışı bırakılmış bir halk, nasıl kendi zamanını kurar?

 

Kürt direnişinin paradigması modern zamanlardan dışlanmak şöyle dursun tersine bu zamanın dışında tamamıyla kendi etkinliği ile tarih sahnesine çıkmıştır. “Adı dahi bilinmeyen bir halkın kurtuluş mücadelesini yürüttük” diyen o insanlar aslında Kürt hareketinin paradigmasının zamandışı bir zamansallık da ürettiğini ifade etmeye çalıştılar. Hegel’in tarih dışılık kavramsallaştırması, tam da bu modernist zamansallığın ürünüdür. Bu şu demek aslında; zamanın homojen bir uzay (mekan) içinde tanımlandığı modern dünyayı gayet iyi biliyoruz. Aynı zamanda kapitalist yaşamın kurulması ve örgütlenmesi için de elzem olan bir homojenleştirmedir bu. Paris Komünü'nde saat kulelerine ateş eden komünarlar oradan dünyaya bir mesaj veriyorlardı. Biz kapitalizmin zamansallığını ret ediyoruz ve zamansallığa müdahale ederken aslında mekansallığı parçalıyoruz. Kürt hareketinin paradigması tam da kendi bedeninden gelen etkin gücü ile yani kendi kendini üretme gücü anlamında zamanı homojen değil heterojen bağlar kurmanın düzlemine çeker. Yani Dewreşê Evdî’yi Şengal Dağlarından Musul Ovasına inerek Semitik ordularına ağır darbeler indiren Aryenik bir gerilla olarak hikayeleştirmek, üretilen bu heterojenliği belli bir zamandışılığa çekmektir. Zamansız bir zaman üretimi denilen şey tam da budur.

 

 

Dewreşê Evdî’yi Şengal dağlarından Musul Ovasına inerek Semitik ordularına ağır darbeler indiren Aryenik bir gerilla olarak hikayeleştirmek, üretilen bu heterojenliği belli bir zamandışılığa çekmektir. Zamansız bir zaman üretimi denilen şey tam da budur.

 

 Kürt’ü tanımamak, Türk’ü tarif etmenin zorunlu eşiği hâline mi geldi?

 

Zorunlu eşik, çok güzel bir tanımlama. Bahsettiğin bu zorunlu eşik Kürtlük ile Türklüğün karşılaştığı günden itibaren hep böylesi bir ilişkisellik üzerinden ilerlemektedir. Siyah nasıl beyazla karşılaştığı gün siyah olduğunu fark ettiyse; beyaz da siyah ile her karşılaşmasında kendini siyahın inkârı ve alt özellikleri üzerinden tanımlamıştır. Bu tartışma bizi beyaz Avrupalının ırkçılık tarihinin en başlarına kadar götürür. Abbas Vali, bir kitabında “Ne zaman Türklerin kendine bakışı değişirse Kürtlerin de kendine bakışı değişecektir” der. Bu belirleme kısmen doğru olmakla birlikte oraya bir şerh de düşmek gerekiyor. Kürtlerin kendine bakışı artık Türklük dünyasının asimetrisinin dışında bir yerde de kendini üretmektedir. Son yıllarda Türkiye’de yükselen korkunç bir cinsiyetçiliğin eşlik ettiği ırkçılık devlet ile halk arasındaki bütünleşik durumu daha da perçinleyerek Türklük Sözleşmesini yavaş yavaş Türklerin Sözleşmesi’ne doğru evirmiştir. İmamoğlu protestolarında faşist yığınların egemen sisteme yönlendirecekleri tepkilerini çoğunlukla Kürtlere yöneltmesini de biraz buradan okumak gerekir. Membi, “Beyaz Avrupalı, ırkçı bilinçaltını görmek istiyorsa ilk önce Afrika’ya nasıl baktığına baksın” derken tam da bunu kast etmişti.

 

Yüzyıllık inkâr ve bastırma politikalarına rağmen Kürtler hâlâ sevinmeyi, yas tutmayı, kutlamayı sürdürüyor. Sizce bir halkın kolektif duygularını canlı tutabilmesi, politik mücadelesinin neresinde durur? 

 

Neredeyse iki yüz yıldır direnen bir Kürtlüğün ortaya çıkardığı duygulanımları mücadeleden yalıtık bir tarzda sadece psikolojikleştirmek ya da kaba bir indirgemecilikle “Kürtler bu kadar direngen, Kürtler bu kadar neşeli, Kürtler bu kadar kederli” şeklinde ölçeklendirmek duygular sosyolojisini sosyolojik kadastroculukla karıştırmaktır. Örneğin Kürtlerin Newroz konusundaki devrimci inadının arkeolojisini yapacaksak orada çekilen halayların ve giyilen elbiselerin sosyal medyadaki beğeni sayısına değil, 1992/93 yıllarında yüz yirmi beş evladının cenazesini sokaklardan toplayan bir halkın inadına bakmamız gerekiyor. Bu durum tam olarak “öznellik üretimidir.” Bu gündelik hayatın her taraftan tepemize çöken biyopolitikasına karşı direnişin biyopolitikasıdır.

 

 Kürt çocukları konuşmayı öğrenmeden önce anadillerinin sakıncalı olduğunu sezerek büyüyor. Bu “sessizlikle terbiye edilme” hali, Kürt olmayı nasıl bir duyguya, nasıl bir suskunluğa dönüştürüyor? Yaygın bir görüş olarak öne çıkan “Politik olan bu travmatik başlangıçta mı başlar” sorusu bunu doğrular mı yoksa asıl travma “Türklüğün yok oluşu” korkusunda mı mevcut?

 

Anadil şiddetini çocukluğundan itibaren bütün çıplaklığıyla yaşamış biri olarak söylüyorum; Politik olan travmatik bir başlangıçtan doğmaz. Bu ülkede bütün ezilenler başkasının diliyle mükemmel konuşmak zorunda bırakılmıştır ve o yüzden kendi anadillerinde çoğunlukla ya kekeme, ya peltek ya da lal kalmışlardır. Ama öbür taraftan oluş her zaman katlanılamaz olanın içinde büyür. Eğer çocukluğumuzdan itibaren her gün yüzleştiğimiz bir mücadele gerçekliği olmamış olsaydı bugün bizler bambaşka bir hikâyenin içinde olmuş olurduk. Kürt oluş denilen kavramsallaştırma ile sadece Kürtlerin değil Türklerin de oluşa girmesi gerektiği bir oluştan söz ediyoruz. Sorduğunuz soruyu biraz tersine çevirelim: Türkler açısından çoğunluğun ya da egemen olanın belirli bir homojenliği sürdürmesi açısından bu travma Türklere daha çok uyuyor. Kürtlerin anadilinde eğitim talebini Türklüğün yok oluşu olarak görenlerin sayısı azımsanmayacak kadar çoktur bu topraklarda. O yüzden Sarmaşık filminde herkes oldukça travmatik bir şekilde her yerde Kürdü arıyor. Eğer biz tartışmayı Freud-Lacan hattının içinden sürdürürsek evet travma Türkün travmasıdır.