Direnişin Kutup Yıldızları: Colemêrg Gençliği

Bipirse ji Îskenderê Mezin! 

Ew ê bêje te çend dijware tîra min…

Goran Haco

Colemêrg’in etrafına dikkatlice baktığınızda, Hekarî savaşçılarının savaşa gitmeden önce çektikleri Şêxanî halayındaki dizilişleri gibi yan yana gelmiş heybetli dağ silsilelerini görürsünüz. Halaya duran o dağlar bir çember çizer ve çemberin hemen etrafında başka bir halay dönmeye başlar. O dağların dizilişi, sarmal biçimde sonsuza dönen bir semah misali koca bir direniş tarihinin halkaları gibi birbirine geçer. En öndeki çemberde halay başı hep Sümbül’dür. Çünkü şehrin gözünün içine yirmi dört saat aralıksız bakan ve halayı hem yanlamasına hem de dış halkalara doğru genişleten en çok odur. Sağına Cîlo ve Sat’ı, soluna Mêskan ve Kato’yu almıştır. Tam karşılarında Çiyareşk’ten başlayıp Kelareş ve Metîna’ya kadar uzanan başka bir halay kolu uzanır. Gever’in yanı başından Şemzînan’a kadar uzanan dağ halayının ortalarında Güney ve Kuzey’i ayıran dağın isminin Govend olması ayrı bir güzellik katar o halaya. Binlerce yıldır dört bir tarafında halay çeken o heybetli dağların varlığı Colemêrg insanında farklı bir özgüven, bir direniş ruhu ve aynı zamanda bir dağlı zarafet ve nezaket yaratmıştır. Üstelik nezaketin zayıflığa yorumlandığı bu lanetli zamanlara rağmen…

Kürdistan halklarının yaşadığı sayısız akın, işgal ve katliam girişimlerinde doğal bir kale görevi gören Colemêrg’in son mitinglerden birinde açtığı ‘Müthiş Kazandığımızı Göreceksiniz!’ pankartının hikâyesi Hakkâri Kürtlerinin Büyük İskender ve Timurlenk karşısında sergiledikleri müthiş direnişe kadar uzanır. Hakkâri’nin bir bütün olarak bugün temsil ettiği kültürel ve tarihsel gelenek Kürtlüğün en özgün formlarından biri olmaya devam etmektedir. Buna karşı özellikle 1970’lerin başından itibaren devlet, Kürtlük dünyasında özgün bir kavşak, dağlardan oluşan bir ada ve dağlardan teşkil olmuş bir vaha gibi duran Hakkâri’yi her yönüyle parçalayıp eritmek için her türlü sömürgecilik tekniğini denemektedir. Colemêrg şehrini memurlaştırma yoluyla sisteme bağlamak, haritanın batısından gelen pırıl pırıl memurlar üzerinden beyaz Türk hayranı bir gençlik oluşturmak, aşiretlerden ve feodal kliklerden işbirlikçi bir sınıf yaratmak ve tüm bu eğilimleri Kürt direnişinin kalbine paslı bir hançer gibi saplamak için olağanüstü bir çaba harcamaktadır. Nitekim 31 Mart Yerel Seçimleri’nde devletin bütün kurumları ve kaynaklarıyla Colemêrg’e yüklenip düşürmeye çalışması, Colemêrg’e biçilen tarihsel rolün devlet nezdinde ne kadar hayati olduğunu bir kez daha ortaya çıkarmıştır.

Colemêrg’in yaslandığı tarihsel gelenek Şêx Ubeydullah’ın, Pertev Beg’in, Seyîd Abdulkadir’in, Ehmedê Xanî’nin, Mar Şimon’un, Şêx Adî’nin ve Elî Herîrî’nin mirasıdır. Bütün Kurdistan direniş tarihi gibi bugün de bir tarafında bu halkın onurlu evlatlarının direngenliği, öbür tarafında teslim olmuşların utancı aynı hikâyenin içinde akıp durmaktadır. Cüneyt Zapsu’dan Yılmaz Erdoğan’a, oradan Muhsin Kızılkaya’ya uzanan bir silsile, devletin ‘Makul Kürt’ kategorisinin Hakkâri temsilleri olarak parlatılırken ‘bu şehri asla bu halkın düşmanlarına teslim etmeyeceğiz’ diyerek sokak sokak, ev ev çalışma yürütüp her türlü bedeli göze alan bir gençlik gerçekliği direnişin adeta kutup yıldızı gibi o dağların alnında çakmak çakmak parlamaktadır!

Colemêrg’in kültürel dokusunun ve seküler karakterinin kadim bir Kürtlük üzerinden kendini inşa etmiş olması Kürt Direnişi için güçlü bir mücadele zemini yaratırken, aşiretsel yapıların toplumsal güç ilişkilerinden politik tercihlere kadar yaşamın birçok alanını hala belirliyor olması ulusallaşma ve dolayısıyla mücadele birliğini büyük oranda geriye çekmektedir.

Belli iktidar ve güç ilişkilerine yaslanmış, ihale, kadro ve rüşvet çarkı üzerinden teslim alınmaya çalışılan bir kısım aşiret ve aile büyüklerine resti çeken yine kendi çocukları, yeğenleri ve akrabaları olmuştur. ‘Bizler gençlik olarak kendi ulusal irademizin dışında hiçbir gücü irade ve temsil olarak kabul etmiyoruz’ şeklinde bildirgeler yayınlayan Colemêrg gençliği ‘Xwebûn’ hakikatine büyük bir selam çakmış ve halkın iradesini küçük hesaplara kurban eden büyüklerine büyük bir ahlaki ve tarihsel ders vermiştir!

Colemêrg’i yeniden inşa edeceğiz diyenler ile Sur’u Toledo yapacağız diyenlerin vaatleri aynı tarihin iki ayrı boş göstereni olarak hafızalarımıza kazınırken gençlik, Colemêrg’in acilen inşa etmesi gereken şeyin aslında kendi tarihsel misyonuna ve yaslandığı direniş geleneğine geri dönmesi olduğunu yüksek perdeden haykırmıştır. Seçim çalışmaları boyunca devasa bir devlet aygıtı ve onların yerel işbirlikçileri ile mücadele eden gençliğin bir sözü vardı: “Colemêrg düşerse hiçbirimiz burada yaşamayacağız ve buraları terk edeceğiz!” O gençlerle yan yana yürüyen anneler “Bu gelenek sizden öncekilerin bize emanetidir ve hiçbiriniz hiçbir yere gitmeyeceksiniz” deyip onların yönünü tekrar umuda, zafere ve direnişe çevirdiler. O gençler, gözlerini halaya durmuş o dağlara her çevirdiklerinde ‘Ne Mutlu Türküm Diyene’ yazısını değil; Nietzsche’nin söylediği ‘Dağlarda yaşayanların içinde kimsenin göremeyeceği kadar büyük dağlar vardır’ sözünü gördüler.

Colemêrg’te yaşanan son altı aylık süreç, bir seçim çalışması değil bir teslim alma, diz çöktürme ve tarihsel bir öznelliği tamamıyla hafızalardan silerek Colemêrg isminden mêrg’i (vaha,mera) çıkarıp bu kadim halkı kupkuru bir Col’e (Çöl) mahkum etmekti. Ama unuttukları bir şey vardı: Ahmed Arif’in deyimiyle o dağlar kolay kolay faka basmamıştı ve gözlerini bir an olsun o dağlardan almayan binlerce genç, muazzam bir ödev ve sorumluluk duygusuyla antikolonyal direniş külliyatına yeni bir ‘Xwebûn’ öyküsü taşımaya yeminler etmişlerdi! Birbiriyle yüzlerce yıldır amansız bir savaşa tutuşmuş olan iki ayrı tarihsel ve ideolojik hattan ihaleye ve rüşvete pusu atanın yenilgisini ve barikatın ardında duranın zaferini bir kez daha yazdılar. Bir tarafında geleneğin yaratıcısı olan çocukların anneleri ve o çocukların genç yoldaşları, öbür tarafında devletin bütün aygıtlarıyla yan yana yürüyen ve paşverû olmaya razı gelmişlerin arasındaki mücadeleden galip çıkanlar ‘Sonuç ne olursa olsun son muhteşem olacak’ diyenlerin genç ardılları olmuştur.

Her türlü saldırı ve ablukaya rağmen bir milim geri adım atmayan bembeyaz yüzlü ve kalbimizin en temiz yerinde yürüyen o genç yoldaşlar ve o anneler bu halkın da bu hikâyenin de asli kahramanlarıdır. Colemêrg gençliği ve her biri bir ülke eden o anneler güleç yüzleriyle her gün o dağlara bakıp şu mesajı bütün Kürdistan’a haykırmaya devam ediyor: “Adımızın Yusuf olduğunu duyan sakın bize kuyu kazmaya kalkışmasın. İnanmıyorsanız sizden öncekilere sorun!”

 

FOTOĞRAFTA OLMAYAN UTANGAÇ KARDEŞ

 

Bir ülkede doğan çocuklara verilen isim ile isim konulan dönemin politik ve kültürel iklimi arasında dolayımsız bir bağ vardır. İsimlendirmek sömürgeci için yeniden düzenleme yoluyla iktidarını pekiştirme pratiğine dönüşürken sömürge birey için ‘özün ve hakikatin’ beyanatına dönüşür. Kürdistan’ın kuzeyinde 1938 ile başlayan ‘uzun suskunluk’ ve ‘sömürgeciliğin yeni tahkim dönemi’ olarak anılan tarih aralığında devletin okuluyla, karakoluyla ve sağlık ocağıyla sızabildiği yerlerde yeni doğan binlerce çocuğa çoğunlukla ya köyün en sevilen öğretmeninin ya da hemşiresinin ismi konuldu. Anti kolonyal bilincin yerine suskunluğun ve dipten dibe beyaza olan hayranlığın kültürel bir tutuma dönüştüğü o yıllarda Gever ile Şemzînan arasında bulunan Spîrêz Dağının eteklerindeki o ıssız köyde doğan Rûken’e köyün öğretmeninin eşinin ismi konulur: Aysel…

1990’ların başıdır; birkaç yıl önce tarihin imdat freni üç beş baldırı çıplak tarafından Gabar, Çirav ve Govend silsilesinde çekilmiştir, tarihe ve kürdün makûs talihine müdahale edilmiştir.   Dağlar ovaya, ovalar dağa ses vermektedir artık. Kürdün kalemi de hançeri de aynı savaş alanına uygun adımlarla ‘Ey Raqîp’ ve ‘Çerxa Şoreşê’ eşliğinde yürümektedir. Dağın ve ovanın vuslatını anlatan bu aşk hikâyesinde her fısıldaşma illegal bir söyleşme ve ölümüne bir sözleşmeye dönüşmektedir. Ovalardan dağlara yürüyen Aysel’ler Rûken’lere, Nazan’lar Nûda’lara tekrar dönüşmektedir. Cegerxwîn’in 70’lerde sorduğu Kî me ez? sorusu karşılık bulmuş, adanmışlığın, kahramanlığın ve onurun hikâyeleri koca bir topoğrafyada yayıldıkça yayılmaktadır…

Takvimler 92’den 93’e geçerken Gever, binlerce sarı mekaplının ateşten dansına şahitlik etmektedir. Aysel, şaşkındır. Köye mütemadiyen gelen savaşçılar kimseye benzememektedir çünkü. Bellerine kadar yükselen karı yara yara yüzlerce kilometre yürüyen bu insanları yürüten kudretin peşine düşer Aysel. İlk soru sorduğu savaşçı Tıp Fakültesini bırakıp gelmiştir. Aysel, ortaokulu bile ilçe merkezi köylerine uzak diye okumadığı için hayıflanırken doktor ona bilmenin, bilenmenin ve büyümenin okulla hiç bir ilgisinin olmadığını anlatmaya çalışır. Cevaplarını toplar Aysel ve bir bahar sabahı biriktirdiği bütün cevaplarını da yanına alarak dağlara yürür. Dayika Helîm ‘Aysoka min biharekê wenda bû’[1] der ve bir daha konuyu bile açmaz… 1994 yılında çocukluğundan tanıdığı yaralı bir yoldaşını sırtında taşırken bir kurşun da Aysel’in sırtına gelir ve cevaplarıyla birlikte anısı dağlara gömülür. Yeğeni Bedirxan, köye gelen Çayan isimli savaşçıya büyük bir hayranlık duyar ve halasının geçtiği patikalardan yürüyüp 49’ların yan yana gömüldüğü Çiyareşk’te konumlanır. 2003 yılında soluklandığı bir sığınakta tavanın çökmesiyle 49’ların yanına gömülür. Sîpanê Efrînî’nin ‘Çiyayê Reşkê lehiya xwînê tê / Kelha Dimdimê çi li ber te tê’ şarkısını koynuna alarak… 

Aysel’in küçük kardeşi Nuran ablasının ve yeğeninin yarım kalmış hikâyesini tamamlamak için Spîrêz silsilesinden ‘Hêlîna Şêran’ denilen yere doğru yürümeye başlar ve varır varmaz ablasının ve yeğeninin isimlerinin bileşkesi olan Rûken Çayan kodunu alır. 2012’nin Mart’ında Dola Kokê’de dokuz yoldaşıyla çığ altında kalır; yoldaşları vasiyetine sadık kalır ve o dağlarda kalır kocaman gözleri… Aynı yıl Bedirxan’ın küçük kardeşi Demhat abisinin ismini devralır ve Çayan Can olarak yarım kalmış bir hasretin peşine düşer. 2016 yılında Sason Dağlarında devletin gri listesinde üstüne çentik atılan Kürtlerden biri olarak resmi kayıtlara düşer. Xeberek hatî ji Diyarê Sason / Dîsa birînên kevin li cerg û dilan de vebûn…’ şarkısı yankılanır Xemê ananın Gever’in ücra bir vadisindeki evinde…

Yıllar sonra 1993 yılında kimin çektiği hala belli olmayan bir fotoğraf ortaya çıkar. Fotoda Bedirxan ve Starxan vardır ama Demhat eksiktir fotodan. Demhat’ın neden fotoğraf karesinde olmadığını annesine soruduğumuzda anne gülerek ‘Demhat fotoğraf çektirmeyecek kadar utangaçtı’ demişti…

Yıllar sonra Bedirxan ve Demhat’ın kardeşi olan Starxan zindana düşer. Geride tek bir erkek evladı kalmıştır Dayika Xemê’nin.  O da evlenir ve doğan ilk çocuğuna Demhat ismini koyar. ‘Bakışları ve gülüşü Demhat’a çok benziyor ve amcası gibi kokuyor’ dediğinde Xemê ananın bakışları donuyor! ‘Çocuklarıma eksik verdiğim bütün sevgiyi bu çocuğa yükledim’ diyerek sözünü şöyle bitiriyor: Hinek xem ew qas giran û pîroz in divê bên xemilandin… ‘ [2]

Xemê ananın bakışlarında sabitlediği o hüzün, direngenlik, öfke ve kaybetmediği gülüşü bu büyük destansı direnişin içinden sadece mağduriyeti ve kaybı ayıklayıp gözümüze sokan ‘mağduriyet tapıcılarının’ anlayabileceği bir şey değildir. Yüzüne neredeyse direnişin bütün hallerini bir duygular atlası gibi yerleştirmiş olan Xemê ananın demlediği çayda bile ‘Çaya li gel hevala çaya herî xweşe’ deyişi diri bir hafızanın ve unutmamanın direniş külliyatını nasıl beslediğini tekrar tekrar bizlere anlatmaya devam ediyor… 

 

 

---

[1] Aysel’im bir baharda kayboldu…

[2] Bazı acılar o kadar ağır ve kutsaldır ki onları süsleyip güzelleştirmek zorundasın…

DEVLETİN NEKROPOLİTİĞİNE KARŞI ÖLÜLERİMİZİN DİRENEN SOLUK FOTOĞRAFLARI

 

  

 DEVLETİN NEKROPOLİTİĞİNE KARŞI ÖLÜLERİMİZİN DİRENEN SOLUK FOTOĞRAFLARI

 

‘Ölüm anlamında yenilmiş bir halkın yaşama egemen olma şansı yoktur…’

   Butler

 

Nekropolitika, yaşamın aslında ölümün iktidarına tabii kılındığı iddiası üzerinden bakışımızı biyoiktidarın yaşam üzerindeki egemenlik alanından iktidarın ölüm üzerindeki egemenlik alanına çevirmiştir. Nekropolitika kavramını ilk kez literatüre kazandıran Mbembe,nin ‘ölümün denetlenmesi, iktidarın dışlaşmasıdır’ iddiası, gücünü ‘egemenlik gücünün kimin yaşayıp kimin ölebilir kararına muktedir oluşundan alır’ tezinden alır. Tam da bu eşikte direniş, kurban, yas ve feda diyalektiği gibi olgular üzerine yeni bir okumanın imkânı ve uzun bir külliyatın yolu açılmıştır.

Özellikle 1990’ların başından itibaren Kürdistan’da terörle mücadele stratejisine koşut olarak yaygınlaşan ‘kaybettirme’ pratiği, devletin nekropolitik karakterinin yarattığı yüzlerce vahşet ve direniş hikâyesini direnenlerin hafızasına kaydettirmiştir. O hikâyenin her yerine serpişmiş olan soluk fotoğraflar o hikâyenin her biri ayrı bir hikâyeyi anımsatan, direnişe ve yüzleşmeye çağıran birer tablo gibidir. Bu gün geldiğimiz tarihsel kesit,  J. Berger’in  ‘Anımsanan şey hiçlikten kurtulmuştur, unutulan şey ise terk edilmiştir’ tezine uygun bir karakter kazanarak kayıp yakınlarından sadece bir kesimin direndiği, diğerlerinin ise melankolik bir yas ile sessizleştiği ikili bir düzlem yaratmıştır.

Ertelenmiş ya da tutulmamış yas ile hafıza ilişkisinde asli hikâye, ölüyü görünmez kılma (kaybettirme ve mezarsız bırakma), hem ölümün hem de ölünün mekân dışına itilerek Butler’in deyimiyle kırılgan/laştırılmış hayatların statüsünün askıya alınması ile başlar. Meşru olmayan yaşamların yok edilmesiyle başlayan bu düzenekte iktidar, belli bir yas hiyerarşisi kurarak ‘yüceltilen şehitlik’ ile ‘leş ya terörist’ imgesine sıkıştırılan iki ayrı kategori üzerinden insani bir değer farkını da yeniden dolaşıma sokar.[1] Biyolojik bir ırkçılığın eşlik ettiği ve her türlü etiğin devre dışı kaldığı bu düzlemde devletin bakışında kurban, zaten meşru olmayan bir hayattan gelmiştir ve her türlü ölüm revadır!

Kaybettirilenin ardında kalanların umutsuzluk ve karamsarlığı bir ömür taşıyabilmesi ve ölünün bir direniş motivasyonuna dönüşmemesi için yakışıksız (mezarsızlık) bir ölümle ölümün haysiyeti yerle bir edilir. Yerin üstünde yeri olmayanın yerin altında da yeri olmamalı kuralı işletilerek ölü ve ölünün ardında kalanların yası belirsiz bir uzama hapsedilir. Devlet, sadece mezara ve gömülme hakkına değil hatıranın kendisine de el koyar! Humanitas (insan) humando (gömmek), Mirov/Mordem (insan) mirin (ölüm) arasındaki etimolojik ve semantik bağı düşündüğümüzde mezarlar aslında ölünün zamana (tarihe) ve mekâna (toprağa/ülkeye) iz düşürdüğü ve kaydedildiği bir uzamdır.[2]

Bir insanı ya da topluluğu tarihten ve coğrafyadan silmenin en kestirme yolu onu hem biyolojik hem de sembolik alandan tamamıyla silmektir. Kayıp tam olarak temsil edilemezse bile hatıraya, fotoğrafa, yeni doğan bir çocuğun ismine sembolik olarak kaydedilir. Sembolik alana kaydedilmemiş her kayıp bir travma gerekçesi olur; bilinç bile belleği kontrol edemez hale gelir ve zamanla o hatıra her yerde gözlerimizin içine bakan hayali bir imgeye dönüşür. Freud (1917) [3] İşte tam burada ağır bir kederin yanına uzlaşımsız bir öfkeyi alan bir kayıp yakının elindeki kaybının soluk fotoğrafı bütün unutkanlıkları askıya alır; hem bir ilaç hem de bir zehir gibi insanın ruhuna tevarüs eder o fotoğraf. Çünkü Deridda’nın deyimiyle: ‘temsil, tanıklığın hem ilacı hem de zehridir…’[4]

Ortada ölüsü olmayan bir ölünün yasını tutmak, hem ölen için hem de yas tutan için yaşam ile ölüm arasındaki belirsiz bir uzamda sonsuza dek asılı kalmaktır. Hayat ile ölüm arasına sıkışma gayri insani bir insanlık haline dönüşür ve Butler’in dediği gibi ‘yası tutulmayan hayat,  hayat olmaktan çıkar…’  Hangi ölüm için yas tutulup hangisine tutulmayacağı, ölen kişinin iktidar tarafından ‘insan’ olarak kabul edilip edilmediği koşuluna bağlanmıştır. ‘Bir gün çıkıp gelecekler’ umudu, acımasız bir melankolik şüpheyi canlı tutup geride kalanın yasını sonsuzlaştırabilirken aynı zamanda o umudun devrimci bir öfke üzerinden örgütlenmesini de sağlayabilir.[5] Duvarlarımızda asılı duran ya da her cumartesi günü annelerimizin ellerindeki kayıplarımızın soluk fotoğrafları bize reva görülen süreklileştirilmiş bir ölüm halinin izdüşümleri gibidir. O soluk fotoğraflarla her göz göze geldiğimizde ölülerimizin o bakışları, bizleri borçlu kılar, ödev yükler, sorumluluk hatırlatır ve bizi unutuşa karşı devrimci bir hatırlama eylemine davet eder.  Ölülerimizin Rilke’nin deyimiyle ‘Ölüm olmayan bir ölümde yok olmaması’[6] için Barış Anneleri ve Cumartesi annelerinin toplandığı her alan hem ölülerimizi bu güne çağırdığımız hem de ölüyü ölüm dışı bir mekâna mahkûm etmeye çalışan iktidara karşı bir direniş ve itiraz sahnesi görevini görmektedir.

Rilke, ‘Haysiyetli ve yakışık alır bir ölümün insanın içinde taşıdığı çok güçlü bir arzu’ olduğunu söyler.[7] Nazile Kalaycı’nın deyimiyle ‘Ölümün haysiyeti sorunu ve ölüm/etik/hukuk bağlamı modern öncesi, hatta hukukun en arkeik dönemine kadar uzanır.[8]  Genos dönemi neredeyse boydan boya ölüler ve atalar kültünün etkisi altında bir form kazanmıştır. Ata ölüsüne tapınmanın amacı atayı ölümsüz kılmaktır. Bu ölümsüzlük hali, aynı zamanda toprağa kök salma ve gömüldüğü yerde o kabilenin yerleşik olduğuna dair bir sınır ilandır. Ata kültüne tapma aileyi, kabileyi bir arada tutan bir bağ ve işbirliğini yeniden üreten bir mekanizma olmanın yanında, geçmiş, şimdi ve yarının bağını aynı anda ‘an’ın içine yerleştirilmesidir. Yaşam ve insan merkezli dinlerin ölüyü öte dünyaya havale etmeleriyle başlayan uzun serüven, sekülarizmin mitik inşayı yok ederek ölümün haysiyeti sorununu etiğin alanından alıp hukuk alanına hapsetmesi ile ölü üzerinde her türlü tasarrufun meşrulaştığı bir vahşet dönemine girildi. Sekülarizmin ölümün ahlaksal normlarını paramparça etmesi ile sayıları milyonları bulan mezarsız ölüler arasında dolayımsız bir bağıntı vardır.

 

‘Gerçek yas, kişinin kayıp tarafından ele geçirilmeye razı olmasıyla tutulabilir. Bu aynı zamanda ötekine teslim olmaktır. Politik özne olmanın ön koşulu bu melankoliyi ya da yitenleri şimdide tutmaya adanmış uzlaşımsız yastır.’

W. Benjamin

Benjamin, aslolan tarihçi değil tanıktır derken bütün işaret levhaları bizi Cumartesi ve Barış Annelerine doğru götürür. Çünkü temsil edilemez olanı tarihin her döneminde kamusal alana taşıyan tarih değil bizzat tanığın kendisidir. Tam da bu eşikte tanıklığın etiği sorunu devreye girer. Çünkü ölen konuşamaz, tanık tanıklığına kendi öznel yargılarını ve duygu dünyasını katmadan aktaramaz, hayatta olmayanın adına konuşmanın ağır etik yükü altında ezilme durumuna karşı kısmen de olsa Levinas’ın etiği imdadımıza yetişir. Hem bir tanıdık hem de bir yabancı olan ötekinin yüzü ve hatırası onun gözlerimizin içine bakan şok edici bakışında toplanır.[9] Levinas (1997) Bizi o an rehin alan, bireyselliğimizi ve belirlenimlik sınırlarımızı paramparça eden o bakışlar bizi dönüştürür, o bakışın bize yüklediği anlam bize ödevler yükler, hayatta kalma hakkımızı askıya alır. Bu ağır sorumluluk kipi, yüzü karşıma değil üstümde bir yerde konumlandırır. Yitirdiklerimizin resimlerinin her zaman bizim başımızın üstünde durmasının nedenini başka türlü nasıl açıklayabiliriz ki?

İktidarların karısını gün ışığına çıkarmak isterken Orpheus’a ödettiği ağır bedelin bir benzerini bu gün her eylemde tartaklanan, gözaltına alınan ve kamusal alanda görünürlükleri tamamıyla silinmeye çalışılan kayıp aileleri ödemektedir. Çünkü yaşayanı ölü üzerinden cezalandırmak iktidarların arkeik döneminden bu güne kadar devam ettirdikleri bir iktidar stratejisidir.

Geçmişin bütün tekinsizliğine rağmen her gün gözlerimizin içine bakan ölülerimizin gözleri ile Plaza De Mayo’dan Galatasaray Meydanına oradan Batman ve Gever’in ara sokaklarına kadar serpişmiş ailelerin gözleri bakışmaya devam edecektir. O bakışlarda, hem geri adım atmayan direngen bir itiraz hem de Orpheus’un sonsuz yası her an göz göze gelmeye devam edecektir. Ta ki kayıplarımızın hiçbir zaman ulaşamayacağımız gözlerine bakarak o büyük müjdeli günün müjdeli haberini ulaştırıncaya dek. Çünkü onlar bizim ölmemiş ölülerimizdir ve usulünce gömülmedikleri o toprakların bir yerlerinden ancak kurtuluş günü dirilip gelebileceklerdir. Yenilecek olursak da ‘geçmişi, bu günü ve geleceği’ hep birlikte kaybedip Orpheus’un sonsuz yasına ve melankolisine gömülüp kaybolacağız.

 

---

[1] Derya Aydın, “Kürdistan’da Direnişe Dönüşen Yas: Cumartesi Anneleri, Barış Anneleri ve MEYA-DER Deneyimi”, Jineoloji Dergisi, Sayı 11,  Güz 2018,

[2] https://yeniyasamgazetesi5.com/arafta-kalmak-tarih-mezarda-baslar/

[3] Aktaran: https://www.e-skop.com/skopbulten/sanat-ve-olum-hayaletler-olum-yas-ve-taniklik-sorunu/2221

[4] Aktaran: https://www.e-skop.com/skopbulten/sanat-ve-olum-hayaletler-olum-yas-ve-taniklik-sorunu/2221

[5] Derya Aydın, “Kürdistan’da Direnişe Dönüşen Yas: Cumartesi Anneleri, Barış Anneleri ve MEYA-DER Deneyimi”, Jineoloji Dergisi, Sayı 11,  Güz 2018,

[6] Derya Aydın, “Kürdistan’da Direnişe Dönüşen Yas: Cumartesi Anneleri, Barış Anneleri ve MEYA-DER Deneyimi”, Jineoloji Dergisi, Sayı 11,  Güz 2018,

[7] Derya Aydın, “Kürdistan’da Direnişe Dönüşen Yas: Cumartesi Anneleri, Barış Anneleri ve MEYA-DER Deneyimi”, Jineoloji Dergisi, Sayı 11,  Güz 2018,

[8] Aktaran: Derya Aydın, “Kürdistan’da Direnişe Dönüşen Yas: Cumartesi Anneleri, Barış Anneleri ve MEYA-DER Deneyimi”, Jineoloji Dergisi, Sayı 11,  Güz 2018,

[9] Aktaran: https://www.e-skop.com/skopbulten/sanat-ve-olum-hayaletler-olum-yas-ve-taniklik-sorunu/2221

Sê Stranên Li Rêzeçiyayên Zagros û And'ê Hatî Veşartin

 

‘Ev bêdûmahîtiyek e… Ji bo eşqa jiyînê zindîbûna xwe winda neke, mirov heqîqetê di nav xewn û xeyalan de vedişêre û ji bo domandina vê jiyanê li riyên cur bi cur digere… Mirovek xwe bi bextewariya zanistiya Sokratî ve girê dide; da ku birînên xwe yên bêsînor ên hebûnî bi vê riya berhewa qenc bike. Mirovê(n)  din jî xwe bi perdeyên efsûnî yên bedewiya hunerê ya li ber çavên wî dizivire, radipêçe...

                                                                                                                [Nîetzsche & Zayîna Tîrajediyê]

  

Sê Stranên Ku Li Rêzeçiyayên Zagros û Andê Hatine Veşartin

Viktor Jara: Gîtar, Koroya Zarokan, Çiyayên Andê (Qutkirina dengê şoreşê)

Erdewan Zaxoyî: Ûd, Paseport, Çiyayên Metîna (Windakirina dengê şoreşê)

Hozan Serhed: Tembûr, Stasyona Bornovayê, Çiyareşk (Dizîna dengê şoreşê)

 

Li stadyûma Santîagoyê leşkerên Pinochet, ewilî tilî, paşê dest û dawiyê jî ‘deng’ê Viktor Jara jê dikin. Sîxûr û qesasên Sedam ‘deng’ê Erdewan ê bi nalîn strana ‘Ez dizanim’ digot li otêleke bêserûber li Bexdayê winda dikin. Tembûra Hozan Serhed, çanteyê wî yê li piştê bû û dawiyê jî ‘deng’ê wî li Zozanên Feraşînê bi destê birayekî xayîn ê ku ji bo aferînekê ji serleşkerekî dagirkeran bibihîze bi şehwet xwe digevizîne ve tê dizîn… 

Ev hersê hunermend, ji sê selîqeyên jêhatî yên ku ji strana şoreşê hatine dizîn an jî ji qevdeke tayên sor ên ji mafûra şoreşê hatine çikandin mezintir û zêdetir in. Ew bûn milîtanên nefsbiçûkî û diltenikiyekê ku birîn li stranan, stran li şoreşê, şoreş li xwe zêde kirine. Tiliyên wan bi hostetiyeke mezin li têlan dixistin; lê ew tilî carekê bi soratiya şoreş û evînê hatibûn daxkirin û dilê wan bi lerizîneke nebaliq stranên ku her û her zarok bimînin bi wan didan gotin. 

 

Helbesteke Windabûyî

Dayika Erdewan bi salan piştî windabûna nazdarê xwe, wiha digot: “Min hemû ewraq, pare, wêne û kasetên Erdewan vedişartin û ez hemû gavan rêhevala wî bûm a ku berê wî dida kurdayetiyê û çiyayên bilind! Ji ber wê, di stranên wî de du dayik derbas dibin; yek ez im yek jî Kurdistana wî ya ku canê xwe di riya wê de daye…” Erdewan li ser meytê Eyaz helbestekê dixwîne û şeş rojan şûnde winda dibe; diya wî Gulê li dû Erdewan helbesteke windabûyî dixwîne:

Ez Gulo me Guloka dîn im 

Ez ê Kurdistanê bigirim û bihejînim

Ger pirsa Erdewanê min ji min nekin 

Ez wê heft dewletên ecnebiyan pê bihesînim.

Ez ê herim Îranê xopana şewitî dikana pêşiyê 

Kefiyekê ji delalê dilê xwe re bikirim û li dor bejna wî bihejînim

Ez ê pê badim wê birînê û te birevinîm daygorî 

ji hefs û zindana bi sêfîlî û bi derwêşî…

 

Meşa Bi Heman Giyanî

Sal, 1984; yanzdeh sal di ser leyistina Rouleta Rusî ya li ser cênîken Viktor Jara û bêmamostemayîna zarokên ‘Koroya Şîliyê’ re derbas bûye. Kurd, bi sedan sal e ji bo pasaportstendinê ji welatê xwe diçin paytextê welatekî din. Erdewan, ne li nav refên pêşmergeyan ne jî di nava welatê xwe de nikare wan awazên xwe bîne cem hev û ji bo çûyîna Ewropayê berê xwe dide bajarê Bexdayê. Ewilî tê Zaxoyê termê destbirak û rêhevalê hunera xwe Eyaz Zaxoyî yê bi destê sîxûrên Baasê hatibû jehrîkirin, dispêrin axê. Piştî şeş rojan li Bexdayê di otêlekê de bi destê kontrayên Hîtlerê Bexdayê Sedam ve tê revandin û windakirin.

Wan salan li Tirkiyeyê, huner û gotina polîtîk roj bi roj ji polîtîkayê dûr dikeve û biçûk dibe. Hozan Serhed wê demê zarokek e; demeke kin ew û Kucuk Emrah li malekê bi hev re dimînin û Serhed her roj li ser riya Sûka Muzîkê ya Ûnkapaniyê diçe û tê. Heman demê Koma Berxwedan ji bo ‘Raperîna Mezin’ dest bi raçandina mafûra ji êgir ya hunerê dike. Di sala 1993an de dema ku tayek din ji mafûra şoreşê li Tetwanê diqede, ew ta dibe ‘Mizgîna Leheng’ û piştî deh salan, ne li Ûnkapaniyê, li çiyayên Zagrosê dikeve nav repertuara Hozan Serhed. Neviyê Evdalê Zeynikê ji Bornovayê ber bi qadên azad dimeşe da ku destên Viktor Jara yên jêkirî û awaza Erdewan ya bi navê ‘Dayika Min Xwedana Çar Landikan’ li şikeftên Çiyayên Metîna bîne cem hev, li gel wan guleyên di lûleyên şervanan de xwe bi soratiya şoreşê rapêçayî… 

 

Awaza Rê-hevaltiyê

Viktor Jara beriya ku destên wî bên birîn li Stadyûmê strana “Em pênc hezar kes in / Kî dizane em çend in / Li hemû bajaran û li seranserê welêt / Deh hezar dest tenê li Stadyûma Şîlîyê” distirê. Ew helbest, li Dola Kelareşê xwe li nav têlên tembûra Hozan Serhed dixe û xwe vediguhêze helbesta Memed Uzun: “Em pênc kes / Ew pênc hezar kes / Em pênc hezar dil / Ew pênc dil...”  Paseporta ku Erdewan demeke dirêj ketî dû, helbesta ku diya wî jê re nivîsandî, çenteyê Hozan Serhed ê ku qet nehatî dîtin û strana Viktor Jara ya ji bo koroya zarokan çêkiribû bi hev re diherikin dibin yek awaz: Awaza rê, rêvingî û rêhevaltiyê… 

 

‘Guleya Di Singê Dagirkeran de Diteqiya’

                                             “Dijminên me ji lûleyên tifingên me bêhtir ji stranên me ditirsiyan…”

                                                                                                                                 Hişyar Hesen

Rêhevalê Eyaz û Erdewan, Sebah Zaxoyî di axaftineke xwe de digot: “Erdewan û Eyaz deng û gewriya xwe kiribûn lûleya tifingê û her awaz û helbest wek guleyekê di singê dagirkeran de diteqiya.”

Erdewan, li Zaxoyê li ser gora rêhevalê xwe Eyaz, helbesta xwe ya dawiyê dixwîne. Di heman rojên ku kontrayên Sedam li Bexdayê jiyana Erdewan didizîn; Îbrahîm Tatlises, Nurî Sesîguzel û İzzet Altinmeşe li studyoyên Ûnkapaniyê stranên Erdewan ên ku li nav refên pêşmegeyan afirandibûn didiziyan û ji bo kêf û şahiya dagirkeran ew stranên kurdî diqulipandin zimanê tirkî. ‘Dizên malê’ li aliyekî ew stranên ‘malê diziyê’ dikirin kaset û berîkên xwe tijî dikirin li aliyê din jî li ser sifreyên dagirkeran û meyxaneyên Stenbol û Enqereyê li gel hemû lewçetî û bêrûmetiya xwe awaza Erdewan wek jiyana wî winda dikirin. 

Wan salên ku Viktor Jara digot û Erdewan lê vedigêra, Silêman Alpdoxan li Panosê zarokeke spî û rûgeş e. Çend sal paşê, Silêman zêdenavekî li xwe dike, dibe Murat Esen û li Bazara Muzîkê ya Ûnkapaniyê bi navê ’Gulo’ kasetekê derdixîne. Piştî çend salan ‘Gulo’ dibe diya Erdewan û ji êş û kovanan dîn dibe. Hozan Serhed dema li ser dewsa du stranbêjên şoreşger digere, strana ‘Hewlêr’ê çêdike. Di stranê de li aliyekî rêhevalên Erdewan li aliyê din rêhevalên Serhed hene û Serhed şîna rêhevalên xwe yên bi xiyaneta birayan hatine kuştin digire heta roja li zozanên Feraşînê jiyana wî bi destê birayekî din tê dizîn… 

Erdewan ji bo ku ji stranan wargehekê çêbike û diyarî welatê xwe bike dikeve rê, Serhed ji bo ku çîroka welatê xwe seranser li stranekê bar bike xwe berdide nav çiya û xaçerêkên Botanê û herdu hunermend jî hê di rê de dikevin. Rê, rêhevaltî û ketina wan dişibe Viktor Jara… Wek Deleuze gotiye, “Yek ji aliyên herî xweş ên şoreşê ew e ku şoreş dikare mirovên ku hev nedîtine bike nas û dostên hev.” Ji ber vê yekê birayê Viktor ê biçûk Serhed e, strana ku li ser lêvên Hozan Mizgîn xwe daliqandî xwişka guleya dawî ya Elî Temel e. Dilê Soysal Ekîncî destebirakê dilê Mayakovskî ye; ew dilên di jêrzemînekê de di nav xîzanî, êş û govanan de bi hev re rawestiyayî…

Li ku derê dinyayê be bila bibe, awazên di nav dilê gelên bindest de hatine veşartin û bi berxwedan û xemên giran hatine xemilandin wek selîqeya Sefkan û Delîlayê ye…

 

HALA GELİYORLAR!

 

 

Beyazın siyasal tahayyül dünyasında Kürtlüğe dâhil olmuş herhangi bir durum ya da olay söz konusu olduğunda, Kürde sormadan Kürt adına konuşma, Kürdü anlatırken aslında kendini anlatma stratejisi, entelektüel/akademik alanda bambaşka bir form ile kendini var etmektedir. Entelektüel/akademik dünyanın özgürlükçü ve de-kolonyal bir direniş damarına dönüşeceği yerde kendini kıyıdan konumlanıp Kürtlüğü ve Kürtlük hallerini bilimsel bir bilgi nesnesine indirgemesi, entellektüel/akademik alanın Kürt dünyasını tam bir iç sömürge alanına dönüştürmesini sağlamıştır. Üstelik insanın kendi türdeşleri, hatta yoldaşları adına konuşurken bile temsil krizinin her an etik/politik bir problem alanına dönüşme riski bu kadar güçlü iken… Newroz için yıllardır yürütülen, "mitiko-ritüel mi, ulusal bütünleşmeye harç yapılmış etnosembolik bir kurgu mu, ezilen halkın kral tanrılardan çaldığı bir karnaval mı?" şeklinde uzayıp giden tartışmaların ortasında asıl sorulması gereken sorunun üzerinden mütemadiyen atlanır: Newroz’un Kürtlerin kolektif bilinçaltına ve duygular atlasına kazınmış asal karşılığı nedir?

Evet, Newroz mitolojik bir anlatıdır. Bir tarafında kafasından yılanlar çıkmış zorba Dehak ve şürekâsı; öbür tarafında dağlara kaçarak ordulaşmış halk ve Keyakseres (Demirci Kawa) vardır. Efsaneler ya da mitolojik anlatılar bazen toplumsal birliğe ve dayanışmaya çağrı yapar, bazen de zoraki bir araya getirilmiş ve hiçbir ortaklığı olmayanların birlik iddiasını parçalayan ‘ben farklıyım’ çağrısına dönüşür. 1 Mayıs’ı Bahar Bayramı’na, Newroz’u, Nevruz’a doğru bükerek direnenin isyan-festival günlerine el koymaya çalışan devletin hikâyesi tam da bu bağlama oturur.

Geçmişten gelip bugüne anlam veren

Newroz şimdiki tarihsel öznelliği içerisinde Gürdal Aksoy’un tanımıyla 'mitsel bir ideolojiden çok ideolojik bir mit' tanımını da aşarak Kürtleri bir özne olarak tarih sahnesine çağıran, Kürtlerin binlerce yıllık politik ve kültürel özlemlerine karşılık gelen mite dönüşmüştür; Gerçekleşmesi zorunlu eylem haritaları ve anlam kipleri sunan bir kurtuluş miti. Newroz geçmişten gelip bugüne anlam veren, yarını anlatan çok zamanlı ve çok katmanlı bir tarihsel/politik uzamdır. Levi-Strauss, modern dönem ideolojilerinin mitolojik anlatılara çok fazla benzediği, hatta modern batının mitin yerine ideolojiyi ikame ettiği teziyle siyaset teolojisinde yeni bir tartışma alanı açmıştı. Efsaneler, cansız ve ruhsuz birer kurgu değil aksine kendine inanan insanlar için yaşayan bir geçmiş ve yaşayan büyük bir gerçeğin tekrar tekrar canlandırılmasıdır. İçinde zalimin, mazlumun, direnişin, isyanın, kurtuluşun ve yeniden doğuşun olduğu bir söylence kendi doğalında politiktir; mitolojik bir kurgusallık bile olsa bir kurtuluş mitidir ve dolayısıyla ideolojiktir. Bu yönüyle Newroz’un Kürtlerin direniş dünyasındaki karşılığı mitik bir inşa değil, geçmişte zaten var olanın bu günün siyasal direniş repertuarına eklemlenmesidir diyebiliriz. Üstelik tarih denilen bu uzun serüvende hangi olayın mitik, hangisinin gerçek anlamda yaşandığını hiçbirimiz tam olarak bilmiyorken!

Kürtlük dünyasında kültür ve siyasal alan arasındaki geçişgenlik ve karşılıklı besleme ilişkisinin yanında her iki alan arasındaki hegemonik ve hiyerarşik ilişkinin kendini en çok gösterdiği alanlardan biri de Newroz alanları olmuştur. 1970’lerde fetret devrini sonlandırıp yükselişe geçen Bakur’daki Kürt siyasal mücadelesi, etno mitik bir diriliş hikâyesi olan Newroz’u ulusal kurtuluşun tarihsel arka planına döşeyerek 1990’larda özgürlük hareketinin Newroz’u gerçek bir serhildana dönüştürmesine zemin hazırlamıştır. Eğer geleneğin icadı bağlamında bir tartışma açılacaksa, 1990’lardan itibaren devletin Newroz’a karşı kendi Nevruz’unu dolaşıma sokma çabasından başlamak gerekir. Kürtlerde zaten tarihsel olarak var olan ve politik mücadele alanına dâhil edilmiş bir geleneğe karşı tam bir karşıtlık ve reddiye üzerinden resmi Nevruzlar ilan etmek tam da geleneğin icadı dediğimiz bir bağlama oturmaktadır. Tüm yerkürede ihtilaf ve çatışmaları azaltan kutlama ve festivaller, Newroz meselesinde tam bir kolonyalist kuşatma ile de-kolonyal bir çatışma ve gerilim alanına dönüşmüştür. Milyonlarca Kürt aynı anda kendi ulusal gerçekliğini yeniden tanımlayıp festival alanını politik bir kimliğin ilan sahnesine dönüştürürken devlet, geleneği karşıtlık üzerinden yeniden canlandırarak yekpare bir Nevruz arzusuyla kravatlı memurlarını ateşin üzerinden atlatmaya devam etmektedir.  Bu yönüyle Newroz, hem Kürtlerin kendini egemen olandan ayrıştırdığı ve ayrışma noktalarını birer direniş/beyanat alanına dönüştürdüğü ikili bir işleve sahiptir. Burke’nin ‘şenlik ve kutlamalar, toplumsal birlikteliğin kutsandığı, dayanışmanın alan yarattığı, ters yüz edilmiş bir dünyanın canlandırılması için bir sahne görevi görür’ dediği şey Kürdün kolektif bilinçaltında Newroz’a denk gelir.

Sembollerin ve kültürün işlevselliği

Etno-sembolizm, ulusallaşma ile kolektif kimliğe ve belleğe sahip çıkma ilişkisini tanımlarken kolektif kimliğin oluşumunda sembollerin ve kültürün işlevselliğini merkeze alır. Halbwach’ın tanımladığı ve kolektif belleği meydana getiren toplumsal, politik ve kültürel bellek üçlüsü aynı anda Newroz alanlarına akar ve geçmişten diriliş öykülerini damıtarak gelecek kuşaklar için anlam ve kurtuluş kapılarını gösterir. Bu yönüyle Kürt kimliğin oluşumunda, yaşanıp yaşamsallaşmasında Newroz, ana akış yönü ve dirilişten geleceğe akışın temel rotası işlevini üstlenmiştir diyebiliriz. Bu bağlamda kendi ulusallığını ulusal eğitim ve ulusal yazın dünyası üzerinden sağlayan diğer ulusların tersine, Kürtlerin bu öznellikten mahrum oluşları ve kolonyal kuşatma altında parçalanmalarının bu durumun ortaya çıkmasında büyük bir rolü vardır. Kürt düşün dünyasındaki kılıç ve kalem dikotomisinin tam ortasında kılıç ile kalemi aynı mücadele alanına çağıran bir ferman niteliği taşır Newroz.

 

Devletin Nevruz maskaralığı

İlk Newroz’un nerede ve nasıl kutlandığına dair sorunun cevabı Klein’in Kürt milliyetçiliğinin ilk nerede ve nasıl ortaya çıktığı sorusuna verdiği cevapta gizlidir: ‘Farklı zamanlarda, farklı yerlerde ve farklı Kürtler için farklı tarihsel gerçekliklerden doğarak başladı…’ Özellikle tarihin çok yönlü ve karmaşık denklemini hesaba kattığımızda şunu söyleyebiliriz: Newroz, resmi söylemin tam karşısında duran Kurdî söylemin bir itiraz ve beyanat sahasıdır. Söz konusu beyanatlarını duyulur kılmak için iki yılda 125 (yüz yirmi beş!) insanın cenazesinin sokaklara saçıldığı devrimci bir inatçılığın politik dışavurumudur! Newroz, Kürtlerin öncülüğünde bütün gayr-ı resmi insan topluluklarının Newroz’larını devletin Nevruz’una yedirmeme iradesidir. Newroz’u kendi ‘amorf bayramlar’ repertuarına eklemek için yıllarca çırpınan resmiyete karşı bir tek ateşte can bulan ve Zagros doruklarından Amed Zindanları’na oradan İzmir’in Kadifekalesi’ne kadar sıra sıra dizilmiş ateşböceklerinin halaya durduğu devrimci bir dans tarihinin tarifidir Newroz.

Ulusal bir harç

Newroz alanları, Kürtlerin 'her zaman buradaydık ve geçmiş en az bugün kadar önemlidir bizim için' dedikleri, biz olmanın ve bu kadar çok olmanın yarattığı güvenin tazelendiği, hem özgürleştiren hem de güçlendiren bir mekânsal stratejiye dayanır. Politik ve kültürel belleği besleyen tüm sembollerin aynı anda belirdiği kimliğin dolayımsız bir ilan sahnesi; sınıfın, cinsiyetin ve yaş kategorilerinin silikleştiği, 'sürekliyiz ve bütünlüklüyüz' ilanının yapıldığı, kırsalın ve kentin, varoşun ve merkezin anlık bile olsa bütünleştiği bir politik ve kültürel köprü işlevi görür. Newroz alanları, biz ile öteki, geçmiş ile şimdi arasındaki ayırımların hem görünür olduğu hem silindiği ikili bir diyalektiğin işlediği ulusal bir harç, tarihin ve güncelin aynı anda görünür olduğu zamansal bir yansıtıcı görevi görür. 

 

Yeni patikaları gösteren işaret levhaları

Newroz bir hatırlama eylemidir; mütemadiyen bir yenilenmeye ve yinelenmeye gönderme yapar; direniş tarihinin önemli kavşaklarını tarihin içinden çekerek sahnenin önüne kadar getirir. 1982’de Mazlum Doğan’ın, 1990’da Zekiye Alkan’ın, 92’de Botan’da başlayan Serhildan dalgasının, 20 Mart 1993 Ateşkesinin ve 2013 Barış deklarasyonunun açtığı yeni patikaları gösteren işaret levhalarına ve tarihsel hatırlama sahnesine döner. Kolektif özlemlerin, öfkelerin ve binlerce farklı duygunun hare hare dolduğu, Kürde söylenmesi yasaklanmış birçok şeyin söylendiği ve Kürt ulusal renklerinin tüm tonlarının ve formlarının serpiştiği tarihsel bir nutuk alanı, her Kürdün Kürtlüğünü biraz daha öğrendiği, katılımı uzmanlık ya da örgütlü olmayı gerektirmeyen bir siyasal cephe işlevi görür!

Kuzeyli Kürtlerin hafızasında Newroz, Bakthin'in karnaval ve festivaller için dediği  'hem bir ütopya gerçekliğinin hayata dâhil edildiği bir alan, hem de gem vurulamayan bir karnaval özgürlüğünün atmosferini yaratmıştır.’

Kürdistan tarihinin en büyük direniş ve vahşetlerinden birinin yaşandığı 2015-2016 yıllarının ardından kutlanan 2017 Newrozu'nda Amed Newroz alanına akan yüz binleri gören şaşkın bir polisin deyimiyle: "Hala geliyorlar!" Ve gelmeye devam edeceğiz!   

 

WÊJE HETA KU DERÊ DIKARE JI POLÎTIKAYÊ BIREVE?

  

‘Nezanîna bîrdoziyê ji nezanîna ziman tê…’

  Maxim Gorkî

 

Weje: Çawa u Ji Bo Ke?

Ger wêje karekî şoreşgerî be çeka wêjeyê jî divê bibe bang û avazên bibandor! Wêje çendî xwe ji qada polîtîk bide paş jî li gor rewşa civak û dîrokê teşe digire. Ev, wek çarenûsa wêjeyê ye. Piranî jî wêjeya kurdî bi tu awayî nikare xwe ji kurdayetiya ku îro seranser bûye vîzyoneke polîtik bişo yan jî jê bireve. Kurt û kurmancî kurdbûn û wêjeya bi zimanê kurdî hatiye nivîsandin bixwe seranser qadên polîtîk in.

Gotina bingehîn a hemû wêjeyên, ku di bin bandora nêzîkbûnên ku mirina îdeolojiyan îlan kirî de mane, nexasim jî edebiyata post-modern ev e: “Hûn nivîskar qedirbilind in! Ger gel deryayek be hûn nekevin nava wê deryayê; ku hûn bikevinê hûn ê bibin alîgir û heqîqetê winda bikin. Li qeraxa deryayê bisekinin û li wir berhemên xwe biafirînin. Hûn çend dûrî gel û civakê bin hûn ê hind nêzî rastiyê bin…” Belê; mixabin, di roja me de nêzîkatî û hewldana sereke ya xweperestî (narsîzm) û hîçperestî (nihîlîzmê) ya di warê huner û wêjeyê de ev e û her tim xwe bi awa û şêwazên cuda nû dike.

Armanca bingehîn a vê sekn û nêzîkbûnê seranser li ser xeteke birdoziyê dimeşe û armanc ew e ku nivîskar ji qada polîtîk û etîk dûr bikeve. Nivîskarê navdar Marquez dibêje: ‘Peywira herî mezin a nivîskara/ê şoreşger ew e ku baş binivîse’. Bêguman, etîk û estetîk bi hev ve girêdayî ne. Lê belê di nav vê rastiyê de hin xefik jî hene. Mînak, tenê nêzîkatiyek li ser bingeha retorîkeke baş û vegotineke estetîkî xwe dixemilîne, dikare berxwedan û wêrankirinê jî di nav xwe de tarî bike an jî di nav wê estetîzasyona bilin de bitepisîne. Ev rev û bazdan çiqas ji rastiyên tûnd û talûke dûr bikeve ewqas dibe hewldaneke xwespartina qadên konformîzmê jî. ‘Li aliyekê wêjekara/ê reş’, bi zimanekî efsûnî mexdûrbûneke giran li gel melankoliya Rojhilatê di nav rûpelên xwe de dinexişîne. Li aliyê din wêjekara/ê’ spî jî têkiliya wê melankolî û berxwedana reşikan ji hev qut dike û li gel mîstîfakasyoneke bêhempa jiyana xwe ya hedonî û bohemî berdewam dike. Li gel qelûn, wiskî, pirtûkxaneyeke dewlemend û odeya xwe ya li akademiyê yan jî li plazayeke biha…

Wêjeyek çend xwe ji gerdûna exlaqî û polîtîk veqetandibe di nav xwe de ewqas jî îdeolojîk e, her çend îdîa dike ku ew ne îdeolojîk e jî. Ma berhemeke wêjeyê di nav têkiliyên teng ên civaka elîtên çandî de bibe berhemeke bazara çandê gelo ev berhem ne îdeolojîk e? Di nava vê bazarê de ew berhema li ser retorîka ‘nivîskar bêalî ne’ hatî afirandin û xwe ji qadên têkoşînê dûrxistî ne ideolojîk e? Îro gelek nivîskar ji ber ku rehetiya xwe naxwazin winda bikin bi retorîka ‘wêje serbixwe ye’ rewa dikin. Lê bele ev sekna ji tirs û çewtiyê tê divê viya ji bîr neke: inkarkirina birdoziyê jî helwesteke birdoziye.

Mixabin, piranî jî li van salên dawiyê, vegotineke wêjeyî ya ku tinazên xwe bi têkoşîna dij-kolonyalîst dike û bi domdarî hewl dide ku dilê ‘desthilatdara/ê spî’ xweş bike, wek teniya sêlê ketiye ser rûyê wêjeya kurdî. Jehra ku di dibistan û zanîngehên pozîtîvîst ên kemalîzmê de li giyana me hatî derzîkirin li pêşiya wêjeyeke dij-kolonyal astenga herî mezin e. Heta ku em kodên deshilatdaran ên li ser derûnî, ziman û hişmendiya me hatî çandin neşkînin mixabin nivîsandina kurdî jî tena bi serê xwe nikare me bibe ber bi wêjeyeke seranser kurdî û kurdewar.

Ger di kûrahiyên berhemeke wêjeyî de bîr, birdozî, polîtîka, civaknasî û felsefe tune be ew berhem pêşiya berhemên resen û jêhatî ên ku wê derkevin holê jî asteng dike. Ji ber ku berhemên wiha, xwediyê peyvê jî xwediyê serpêhatiyê jî dikuje. Ev bi awayekî eşkere dagirkirina qadekê girînge jî. Ji ber ku roman an helbesteke herikbar, veguherîner, wêrek û bedew ji mêjiyekî ku li ber lingê dagirkeran ji tirs û xofê wek kevir hişkbûyî dernakeve! Wêje li ser hişmendiyên wêrek ên ku dixwazin cîhanê veguherînin şîn dibe. Wêjekar dema li nirxên mirovatiyê xwedî derdikeve nikare pişta xwe bide war û wargehê xwe û wan paşguh bike. Wek şanoger û nivîskarê mezin Bertolt Brecht gotiye: ‘Ger piştî ku we berhemeke wêjeyî afirand an jî we xwend û temaşe kir, hûn neketibin nav deryaya pirs û şik û ramanan mixabin ew berhem berhemeke pûç û vala ye.’

Ew zanyar û nivîskarên demekê li ser qatên herî jor ên zîgûratan û li pirtûkxaneyên qesr û qonaxên qiral, şah û padîşahan dinivîsîn îro xwe kişandine qatên avahiyên bilind, rezîdans û li ser palgehên nerm û germ! Ew ji me re tiştekî nabêjin. Me dikin hilgir, xulam û xidamên peyvên xwe yên lewçe û çivêl.

Riya Hebûn û Xwebûnê: Wêjeya Şoreşger

Serdest, ji gotinên şerker û berxwedêr hez nakin. Ew gotinên serçemandî, bindestî û rebeniyê tercîh dikin û ew berhemên li ser van hestan avabûyî wek wêjeya bilind ji girseyan re destnîşan dikin. Di dîrokê de kêm dîktator hindî Hîtler û Mussolînî pesnê nivîs û berhemên futurîst didin. Helbestavanê mezin ê îspanyolî Garcia Lorca wexta wê bê înfazkirin faşîstên Franko lûleyên tifingan didin singê wî ew jî kulma xwe ya destê çepê bilind dike û helbesta xwe ya dawiyê dixwîne: ‘Mirovê/a ku ne azad e çi ye? Ji min re bêje Mariana. Ka bêje ez çawa dikarim ji te hez bikim? Ger ez nikaribim azad bibim. Ez çawa dikarim dilê xwe ji te re vekim, Ger ev dil ne yê min be?

Wêje, wek sêr û efsûneke ku dûrahiya di navbera nivîskar û xwîner de ji holê radike. Wêje, ger bi şêwe, peyv dilxwaziya xwe nikaribe riya hebûn û xwebûnê veke, riya biyaniyê û xwebiyaniyê vedike. Kesên ku ji ava kaniyên kevneşopiya axa Kurdistanê vexwaribin û ji civatên dengbêj, pîremêr û pîrejinan sûd wergirtibin vê rastiyê baş dizanin. Ne vegotinên giregir û peyvên bilind, tenê vegotinên zelal ku ji nirxên bingehîn ên gel hatine wergirtin dikarin girêdaneke xurt di navbera xwediya/ê gotinê û guhdêr birêsin. Têkiliya gel, nivîskar û têkoşînê jî li ser ve kontekstê didome û mezin dibe. Mînak, dema ku nivîskareke/î kurd berê xwe dide rastiya gel û welatê xwe, li aliyekî çîrokên sirgûn, îşkence, wêranî û koçberiyê, li aliyekî din jî berxwedaneke mezin dibîne. Nikare ji vê rastiyê bireve; mirov çend ji rastiya xwe bireve ew rastî ewqas bi hêztir bi ser mirov ve tê Wek Lacan dibêje: ‘Tiştê hatî tepisandin wê teqez rojekê vegere; dereng an jî zû...’

Li ser têkiliya di navbera wêje û jiyanê de helbestvanê nemir ê kurd Hêmîn Mahabadî dibêje: 'Ger hunermendek tevahiya jiyana xwe wek çeperekê li pişt gotina xwe rêz neke, peyva wê/wî jî wek jiyana wê/wî vala ye û ev jî xwexapandin e…'